IL VELENO CHE VI È SOTTO’. FORME E PERCORSI DI UN’APOCALISSI POSSIBILE
IL VELENO CHE VI È SOTTO’. FORME E PERCORSI DI UN’APOCALISSI POSSIBILE
Il rischio dell’apocalisse, insieme rivelazione e catastrofe, è reale. Sull’orlo dell’abisso dobbiamo riconoscerci capaci di una ‘civile equalità’ fondata sul principio che ci afferma universalmente umani. Leggiamo Machiavelli e Leonardo.
di Luigi Antonello ARMANDO
Pubblicato il 29 Dicembre 2025 alle 10:21
Guerra Grande
Europa
Il celebre "Ritratto di Niccolò Machiavelli" attribuito a Santi di Tito (fine XVI secolo) oggi esposto nella Cancelleria Nuova al museo di Palazzo Vecchio, Firenze. (Fonte: Imagno/Getty Images).
La poca prudentia delli uomini comincia
una cosa che, per sapere allora di buono,
non si accorge del veleno che vi è sotto.
Machiavelli, Il principe, XIII
Il tema della fine del mondo sta al centro della tradizione escatologica giudaico-cristiana, ma è anche una costante del pensiero politico occidentale. Posto già a Tucidide dalla catastrofe della città che era il suo mondo, si è ripresentato numerose volte nel tempo e si è venuto drammatizzando in tre successivi momenti della modernità: a ridosso della prima guerra mondiale, quando si è giunti a parlare di «tramonto dell’Occidente» e si è data voce al timore che tutto quanto di bello c’era stato nella sua cultura dovesse scomparire in conseguenza di quella guerra 1; a ridosso della seconda, quando la scoperta del nucleare e la memoria del suo potere devastante impressa nelle menti dal suo impiego bellico a Hiroshima e a Nagasaki hanno fatto temere non più solo quel tramonto, ma la fine del mondo; e attualmente, quando epidemie, modificazioni climatiche, una tecnologia fuori controllo e conflitti più devastanti che mai accesisi in vari ambiti geografici hanno reso incombente lo spettro di quella fine.
Lo testimoniano due esposizioni tenutesi a Parigi. Mentre la prima 2 si è limitata a documentare le apprensioni suscitate dalla scoperta dell’energia atomica, la seconda 3 ha colto nell’Apocalisse di San Giovanni l’occasione per svolgere una riflessione a tutto campo sul timore della fine del mondo assumendo che «l’immagine dell’Apocalisse ha travalicato ampiamente il ristretto campo della fede e del discorso religioso (…) ed è divenuta un vero e proprio vivaio di visioni forti, una matrice culturale catastrofista inesauribile» 4. L’esposizione è stata di conseguenza strutturata in tre sezioni dedicate rispettivamente ai contenuti del testo giovanneo, a come sono stati rappresentati nel tempo, a come si prospetta oggi il timore dell’apocalisse annunciata da quel testo. I suoi curatori hanno inoltre realizzato un catalogo che, oltre a essere di alta qualità estetica, correda le tre sezioni con scritti di studiosi di più discipline a illustrazione e commento dei contenuti delle tre sezioni.
Carta di Laura Canali - 2014
Nella sua breve e densa presentazione, Gilles Pécout, presidente della Bibliothèque Nationale de France che ha organizzato l’esposizione, chiarisce che questa non è stata suggerita da un intento erudito, ma dalla particolare intensità dell’attuale manifestazione del timore della fine del mondo e dall’esigenza di evidenziare gli aspetti che differenziano tale manifestazione dalle pregresse. Al riguardo segnala quanto segue: mentre in passato quel timore era suscitato da un evento immaginato, oggi lo è da un evento possibile; vi è oggi la coscienza che tale evento si possa realizzare; e questa coscienza si accompagna con la consapevolezza degli umani di esserne essi stessi responsabili. Pécout conclude affidandosi alle parole di un filosofo 5 per richiamarci al dovere di aprire gli occhi sulla realtà del rischio che il mondo abbia fine e di diffondere la consapevolezza di tale realtà.
L’esposizione e il catalogo rispondono pienamente a questo richiamo. Tuttavia esso ha senso solo se seguito dalla ricerca di rimedi a quanto temuto; ricerca che presuppone l’acquisizione di una visione il più possibile completa dei significati dalla parola «apocalisse» assunta nell’accezione ampia e laicizzata sopra chiarita.
Una nebulosa
Più che l’immagine di un «vivaio di visioni forti», la parola evoca quella di una nebulosa fatta di molteplici significati che coesistono e si confondono tra loro.
La parola stessa, per la sua derivazione dal greco, significa «rivelazione». Ma, poiché quanto rivelato sarebbe la fine del mondo, significa anche «catastrofe» 6. Inoltre in questa sua seconda accezione è resa ambigua dalla compresenza e dalla reciproca implicazione di modi opposti di intenderla: può infatti significare sia fine che inizio, sia un evento temuto in quanto comporta la fine del mondo attuale, sia atteso e sperato in quanto dà accesso a un mondo esente da catastrofi 7. In tale accezione assume anche significati contraddittori e confusivi: concepire l’inizio di un mondo senza fine, e dunque eterno, è infatti impossibile dato che un mondo eterno non può avere inizio; inoltre eternità ed esistenza si escludono reciprocamente 8.
Si affaccia così il fenomeno della cattura del pensiero fondato sulla tradizione escatologica giudaico-cristiana in un circolo vizioso inarrestabile e confusivo. La rivelazione rinvia infatti alla catastrofe e viceversa, ciò che è temuto a ciò che è sperato e viceversa, la fine all’inizio come suo scopo e l’inizio alla fine come sua condizione, l’eterno al non esistente e il non esistente all’eterno.
La nebulosa si amplia e diffonde per le molteplici determinazioni del mondo del quale la parola «apocalisse» annuncia la fine. La parola «mondo» designa infatti più realtà: il cosmo, l’insieme delle cose esistenti in natura, i viventi e la Terra in quanto sede di tali cose e dei viventi, l’insieme degli umani viventi e delle loro vicende, ciascuna entità che essi abbiano costruito per poter convivere e sopravvivere – comunità, città, Stati, imperi, ecclesie, le loro culture e ciò che, stando all’interno di tali entità, risulta loro familiare. Designa infine l’«umano», intendendo per tale la condizione della loro convivenza e sopravvivenza che appare quando «l’immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e dell’offesa subita da un altro uomo [ponga] in movimento, in chi guarda quel volto, la drammatica tensione del mondo che “può” ma non “deve” finire» 9.
La nebulosa si amplia e diffonde ulteriormente perché comprende le molte cause alle quali la ragione ha ricondotto il timore della fine del mondo in tutte o in alcune delle realtà nelle quali si determina il mondo. L’iniziale e onnicomprensiva identificazione di tali cause nelle nozioni di fato, fortuna e volontà divina si è infatti svolta in più specificazioni: eventi cosmici, epidemie, carestie, terremoti, guerre, uso indiscriminato e prevaricante del potere nei rapporti tra gli umani. Esse variano a seconda dei tempi, dei luoghi e di cosa si intenda per «mondo». Attenendoci al presente, alcune sono divenute eminenti e più impellenti che nel passato. Le epidemie che comportavano l’estinzione di una comunità di umani viventi minacciano oggi quella di tutti gli umani; le guerre che avevano effetti catastrofici circoscritti ne hanno oggi uno globale per il potenziamento dei mezzi dei quali dispongono i combattenti. Nuove cause sono apparse. L’inquinamento dell’atmosfera minaccia ogni forma di vita sul pianeta; gli sviluppi della tecnologia tendono a sottrarre agli umani il compito, la possibilità e la responsabilità di giudicare e decidere fino a renderli superflui e a pensare come non necessaria l’esistenza stessa del pianeta in quanto loro sede. L’esercizio indiscriminato e spietato del potere, fondato sul non riconoscimento dell’«immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e dell’offesa subita da un altro uomo», rischia di offuscare definitivamente quell’immagine.
Carta di Laura Canali - 2025
La nebulosa comprende infine i rimedi opposti dalla ragione alla fine di questa o quella determinazione del mondo o del loro insieme. Ciascun rimedio può risultare essere una causa e ogni causa può venir scambiata per un rimedio: può cioè sembrare sappia di buono e nasconda un veleno. Un esempio su tutti è la nozione di progresso. Concepito e coltivato come quanto avrebbe reso sempre più sicura la continuità dei viventi e fatto della terra un paradiso, il progresso ha avuto sviluppi che rischiano di fare della Terra un inferno. Ha anche generato una presunzione di onnipotenza ottimistica che ha occultato la realtà del rischio della fine e sottratto agli umani la coscienza di essere responsabili del suo avvento 10.
Un circolo vizioso
Incontriamo così nuovamente il circolo vizioso nel quale il pensiero è catturato dalla molteplicità dei significati delle parole «apocalisse» e «catastrofe» e dal rinviarsi dell’uno all’altro. Lo incontriamo però ora nella sua interezza perché a essere catturato in quel circolo, e scisso tra lo scorgere nel rimedio la causa e nella causa il rimedio, non è più solo il pensiero fondato sulla tradizione escatologica giudaico-cristiana, ma anche un pensiero che se ne dà per emancipato presumendo di avere sconfitto la superstizione con la ragione.
Inoltre ambedue i modi di pensare hanno prodotto ideazioni che saldano il circolo escludendo la possibilità di ritenere che il suo corso possa essere arrestato: il primo modo di pensare producendo la legge di un eterno ritorno 11, il secondo la convinzione di un inevitabile ritorno del vivente all’inorganico 12.
Per di più la continuità e pervasività dell’operare congiunto dei due modi di pensare hanno fatto sì che il circolo così saldato si sia incarnato 13 nelle menti dei soggetti della nostra cultura e possa funzionarvi come una realtà autonoma posta al di là della loro volontà e del loro sapere cosciente.
In quest’interezza il circolo fa sì che al timore della fine si aggiunga nei soggetti della nostra cultura l’angoscia dovuta al sentirsi chiusi nel suo ventre, impossibilitati a fuoriuscirne, a dare inizio alle loro vite, ad acquisire la certezza di esistere e a realizzarsi come umani.
Nella clinica ricorrono casi nei quali il timore di morire cela l’angoscia di essere morti, morti viventi. Del pari, rispetto all’angoscia generata del sentirsi chiusi in quel ventre, il timore della fine svolge una funzione di trasposizione, evitamento e negazione. Ciò rende però ancora più reale il rischio della fine. Infatti, nonostante sia trasposta, evitata e negata in quel timore, l’angoscia permane allo stato non cosciente e, nella misura in cui le loro menti restano catturate nel circolo vizioso che la genera, agli individui che abitano la nostra cultura restano solo due vie per poter presumere di liberarsene e giungere a sentirsi esistenti. La prima li conduce a smarrirsi nella spiritualità e ad abbracciare la fede in un’entità trascendente e onnipotente dalla cui grazia attendersi la certezza di esistere. La seconda li fa ricadere nell’animalità e conduce ciascuno di loro a scorgere nell’altro la causa del proprio sentirsi inesistente e a presumere di potervi rimediare esercitando un potere volto a rendere inesistente l’altro 14. Ambedue le vie accrescono e rendono reale il rischio della fine. La prima perché la fede cerca conferma nell’esercizio di una violenza esplicita o occulta; la seconda perché generalizza il conflitto e la lotta animale per il potere.
Aprire gli occhi
Torniamo all’esposizione di Parigi e al catalogo. Possiamo riformulare e precisare l’invito rivolto dal filosofo ai soggetti della nostra cultura ad aprire gli occhi. Non basta però aprirli sulla realtà del rischio della fine di questa o di quella determinazione del mondo. Bisogna guardare oltre. Aprirli anzitutto sul circolo vizioso nel quale incorrono sia il pensiero religioso sia il pensiero che pretende di essersene emancipato. Vedere la duplice scissione, che sta alla sua base, tra il reale e l’immaginato, tra scorgere in un dato un rimedio e scorgervi un fattore di rovina. Vedere che tale scissione conduce a una cultura della menzogna, alla convinzione espressa dal Grande Inquisitore e ripresa nella modernità dai neoconservatori americani che si rifanno al pensiero di Leo Strauss, che la menzogna sia la condizione della salvezza. Conduce al venir meno a quel dovere di essere veritieri nel cui adempimento Kant ha scorto una condizione necessaria alla pace universale 15. Aprire gli occhi anche sull’angoscia suscitata dal restare chiusi nel circolo vizioso e sul fatto che le vie percorse per risolverla conducono i soggetti della nostra cultura a smarrire il senso di ciò che differenzia il loro essere dalla natura. Si tratta però anche di aprirli su quanto in tale cultura lo ricorda.
Un recente scritto di Luigi Capogrossi Colognesi 16 fornisce l’occasione per compiere un primo passo nell’assolvimento di quest’ultimo compito. L’autore vi ricostruisce il percorso storico che ha condotto la ragione illuminista a ideare un ordine giuridico e politico mondiale, fondato sul riconoscimento di «diritti umani», grazie al quale i conflitti che concorrono a rendere precaria la continuità degli umani viventi sarebbero stati, se non risolti, contenuti. Egli mette però a nudo come essi siano i diritti ritenuti «umani» dalla componente della cultura occidentale costituita dalla ragione illuminista e che tale cultura, dandoli surrettiziamente per universali, si è assunta la missione imperialistica di imporli a popoli di altre culture per mezzo di una violenza esplicita o occulta. Con la conseguenza di incrementare il rischio della fine, se non del mondo, della stessa cultura occidentale travolta dall’impeto di quanti non aveva riconosciuto come umani.
Carta di Laura Canali - 2014
Il discorso dell’autore, oltre a essere coraggiosamente chiarificatore e dissacrante, fornisce quindi un ulteriore esempio di come sotto ciò che sembra buono possa esserci il veleno. Soprattutto però ha il merito di porre implicitamente un problema di capitale importanza. Il problema di stabilire se davvero l’«umano» coincida con quanto dato per tale dalla ragione illuminista, o se non sia invece possibile reperire nella nostra cultura le tracce di un modo di intenderlo per il quale la sua affermazione non debba decadere nell’esercizio della forza bruta. Si tratta cioè di stabilire se è possibile reperire l’universalmente umano.
Per procedere in questo senso è necessario oltrepassare i confini dei modi di pensare teologico e razionalistico e prendere in considerazione l’esistenza di una realtà sovrasensibile che trova espressione in rappresentazioni e ideazioni ed è biologicamente fondata nella parte del cervello umano deputata all’elaborazione dei sentimenti. Una realtà della quale quei modi di pensare non hanno nozione. Il primo perché confonde il sovrasensibile con lo spirituale che ne è una sorta di evaporazione, il secondo in quanto lo confonde con l’irrazionale nel quale scorge una minaccia per l’ordine sociale e per la durata del mondo umano.
Intorno alla fine del Quattrocento Firenze fu scossa da eventi «fuora di ogni umana coniettura» (Machiavelli, Il principe, XXV): scoperte che rendevano inservibile l’immagine del mondo nota e sconvolgimenti geopolitici che ponevano a rischio l’esistenza della città. Accadde allora che Machiavelli capovolgesse il convincimento teologico che il male preceda il bene e ne costituisca la condizione, e ponesse il principio del mondo umano in «una qualche bontà» della quale la sua città era depositaria e custode 17. Egli intese tale bontà come costituita dall’atto del «riconoscersi» una stessa immagine umana che quanti abitavano la terra «dispersi a similitudine delle bestie» poterono compiere essendosi «radunati insieme» (Discorsi, I, 2). Individuò in quell’atto la possibilità di pensare la realizzazione nella sua città di una «civile equalità» 18 che la rendesse immune dal rischio della fine minacciata dagli eventi della geopolitica e dai conflitti interni, e assicurasse la durata del principio del mondo umano da lei custodito.
Nello stesso momento storico, Leonardo immaginò di essere giunto all’entrata di una «minacciante e scura spelonca», di essere rimasto per un poco «stupefatto e ignorante» e di essersi poi piegato per «vedere se là entro fosse alcuna miracolosa cosa» 19. Come ricaviamo dal suo Trattato della pittura, la «miracolosa cosa» celata nel buio della spelonca è la realtà sovrasensibile di un’«armonia» la quale è anche la sostanza della «qualche bontà» che secondo Machiavelli sta al principio del mondo umano. Un’«armonia» che Leonardo rese nella sua pittura e che Machiavelli intese rendere operando nella sua città.
Egli però sapeva come al fine di realizzare la «civile equalità» non bastasse che la «qualche bontà» dell’atto del «riconoscersi» stesse al principio del mondo umano, ma fosse necessario che quell’atto venisse quotidianamente rinnovato 20.
A rendere ciò possibile erano le due realtà del «respetto» e dell’«impeto» (Il principe, XXV), della disposizione a recepire e della disposizione ad agire. Due realtà comprese in quell’atto stesso perché senza la prima non è possibile pensarlo e senza la seconda non è possibile pensare che venga compiuto. Due realtà, anch’esse sovrasensibili, dalla cui sinergia scaturisce il sentimento dell’armonia, compresenti nelle donne e negli uomini, l’una rappresentata dalla figura femminile, l’altra dalla figura virile 21.
Neppure questo però bastava. Perché la «civile equalità» fosse realizzata nella sua città e, nella misura in cui lo era, venisse mantenuta, era necessario che la città si dotasse di un esercito proprio in quanto, scrisse, «i profeti disarmati sempre ruinorno». Nel dotarsene, la città non doveva però cedere a ciò che «sa di buono» e nasconde il veleno. Non doveva, come era l’uso del tempo, avvalersi di mercenari sempre disposti a tradire la parola data, ma di «armi proprie», di un esercito composto dai suoi cittadini 22.
Tra le due necessità, quella che l’atto del riconoscersi posto al principio del mondo venisse ripetuto e quella che la città si dotasse di «armi proprie», c’era un nesso perché quelle «armi» potevano essere composte solo da cittadini che si fossero riconosciuti come uguali. Quando il progetto, per il quale molto s’era speso, di dar vita a un esercito autoctono si dimostrò irrealizzabile, Machiavelli si definì «tragico», ma al tempo stesso, ne L’arte della guerra, affidò a un suo alter ego, Fabrizio Colonna, parole di speranza. Speranza non tanto che il suo progetto potesse essere realizzato in futuro ma, prima ancora, che la qualche bontà, l’armonia che quel progetto intendeva assicurare e proteggere, non svanisse con il suo fallimento. Parole che affidavano all’arte la capacità e il compito di «resuscitare le cose morte», come se con esse Machiavelli volesse dire che l’opera di Leonardo avrebbe avuto miglior fortuna ed efficacia della sua nel mantener vivo il sentimento sovrasensibile dell’armonia. Circa trecento anni dopo, l’«altro Kant» 23, non quello della Critica della ragion pura, ma quello della Critica del giudizio, avrebbe indicato nella realtà sovrasensibile di quel sentimento il dato universalmente umano che sfugge alla ragione illuminista e costituisce il fondamento della possibile concordia degli esseri umani e della durata del loro mondo 24.
Dimenticare
A guardare le cose dal punto di vista della geopolitica, a constatare quanta parte abbia avuto ed abbia nella storia la lotta per il potere e fino a che punto sia divenuto oggi reale e forse ineludibile il rischio di un’apocalisse, se non altro della nostra cultura, la distanza tra la realtà fattuale e la determinazione del mondo come ciò che è universalmente umano sembra incolmabile. Tanto che parlarne può apparire frutto di un’astratta immaginazione. Tuttavia, nonostante la distanza sia evidente, possiamo pensare che l’universalmente umano, la cui dimenticanza è la condizione e il presupposto di ogni possibile apocalisse, esista realmente come puro principio normativo. Che, esistendo in uno stato a metà tra l’aurorale e il crepuscolare, abbia motivato i tentativi riscontrabili nella storia dell’Occidente di assicurare la durata del mondo umano conducendo i suoi soggetti a riconoscersi come uguali. Forse possiamo scorgere quel principio alla base degli ideali di libertà, uguaglianza e fraternità promossi dalla Rivoluzione francese e di quella ideazione di «diritti umani» la cui intrinseca contraddittorietà è stata messa a nudo nell’articolo di Luigi Capogrossi Colognesi sopra citato. In ambedue i casi però quel principio è stato mal interpretato dalla ragione e non sta più in uno stato a metà tra l’aurorale e il crepuscolare: il crepuscolo volge al tramonto e alla dimenticanza.
Sui motivi della dimenticanza offrono un indizio le parole del poeta inglese:
Essere o non essere. Questo è il dilemma:
se sia più nobile nella mente soffrire
colpi di fionda e dardi d’atroce fortuna
o prender armi contro un mare d’affanni
e, opponendosi, por loro fine? Morire, dormire…
È però possibile anche dimenticare senza morire. Dimenticare non solo i «dardi dell’atroce fortuna», ma ancor più la «meravigliosa cosa». Quanto avvenne a partire dalla seconda metà del Cinquecento dimostra infatti che l’incontro con essa può suscitare una reazione di rifiuto. L’arte fu disciplinata ed emendata da quanto ne desse sentore; il pensiero religioso vide in Machiavelli il nemico del genere umano e il pensiero razionalistico non seppe vedervi altro che il teorico del potere per il potere.
Oggi
Lasciando qui aperto il discorso sulle radici affettive e ideative della dimenticanza del principio normativo 25, il percorso storico che conduce a essa sembra essersi ormai avvicinato a un punto di non ritorno. Oggi come non mai imperano nella nostra cultura le leggi del mondo animale. Il dovere di essere veritieri è sistematicamente tradito. Nonostante si sia inorriditi per quanto avvenuto a Hiroshima e a Nagasaki oggi si parla apertamente dell’uso possibile dell’arma nucleare. Non è bastato che l’Occidente abbia lamentato e condannato per ottant’anni le ferite e le offese inferte non sul volto di un individuo, ma di un intero popolo, perché i governanti di quello stesso popolo non si siano abbandonati a ferire e offendere il volto di un popolo vicino. Con la differenza che quanto avveniva ottanta anni fa era in parte segreto, mentre quanto avviene oggi è sotto gli occhi di tutti.
La macrostoria e la microstoria, la storia dei popoli e degli individui, mostrano però che un processo distruttivo deve raggiungere un punto estremo perché la sua rotta possa essere invertita. Bisogna giungere sull’orlo dell’abisso per poter inorridire e ritrarsene.
È quindi dato pensare con Ernesto De Martino come possibile che l’immagine non di uno, ma di innumeri volti umani che oggi portano «i segni della violenza e dell’offesa subita da altri uomini, riaccenda la tensione tra un mondo umano che «può» ma non «deve finire» e ravvivi la memoria del principio normativo costituito da ciò che è universalmente umano.
Note:
1. Così, stando al racconto di Freud, Rilke. Cfr. S. Freud, «Caducità» [1916], Opere, vol. 8, Torino 1989, Bollati Boringhieri, p. 173: «Il poeta ammirava la bellezza della natura intorno a noi ma non ne traeva gioia. Lo turbava il pensiero che tutta quella bellezza era destinata a perire (…) come tutto ciò che di bello e nobile gli uomini hanno creato o potranno creare».
2. «L’Âge atomique. Les artistes à l’épreuve de l’histoire» è stata promossa dal Musée d’art moderne de Paris e si è tenuta dall’11 ottobre 2024 al 9 febbraio 2025.
3. «Apocalypse: hier et demain» è stata promossa dalla Bibliothèque Nationale de France e si è tenuta dal 2 febbraio all’8 giugno 2025.
4. Così François Angelier a p. 192 del catalogo dell’esposizione.
5. Cfr. G. Anders, L’obsolescence de l’homme, Paris 2022, Éditions Ivrea, citato alle pp. 12 e 15 nota 2 del catalogo: «Se qualche cosa nella coscienza degli uomini di oggi ha un valore assoluto o infinito non è la potenza di Dio o della natura e neppure le pretese potenze della morale o della cultura: è la nostra propria potenza poiché noi possediamo oggi la potenza di autodistruggerci. (…) Noi siamo i signori dell’Apocalisse (…) poco importa che l’uno o l’altro sia stato innocente. Egli diviene colpevole se non apre gli occhi a coloro che non vogliono ancora e se non grida ciò che ha compreso alle orecchie di coloro che non comprendono ancora».
6. Come fa notare Charlotte Danöel nel suo contributo al catalogo (p. 72) «le nostre società associano sistematicamente [la parola “apocalisse”] alla nozione di catastrofe».
7. Gilles Pécout ricorda (p. 9) come Michelet abbia notato che nel medioevo la parola «apocalisse» significava, a un tempo, la fine del mondo e l’inizio di tempi nuovi ed era attesa con timore e speranza. Cfr. I. Kant, «La fine di tutte le cose» [1794], Scritti sul criticismo, Roma-Bari 1991, Laterza, p. 241: «[Il pensiero dell’eternità] come una grandezza della quale non possiamo farci alcun concetto (…) ha in sé qualcosa di terrificante perché conduce sull’orlo di un abisso dal quale chi vi sprofondasse non avrebbe alcuna possibilità di far ritorno (…) e tuttavia anche qualcosa che attrae, visto che non possiamo impedirci di tornare a rivolgervi sempre lo sguardo già ritrattosi terrorizzato. È un pensiero tremendo e sublime ad un tempo».
8. Cfr. il mio scritto «Solo ciò che non esiste è eterno», Limes, 4/2025, «Assalto all’Oceano Cosmo», pp. 29-40.
9. Cfr. E. De Martino, «Il problema della fine del mondo» [1964], in La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Torino 2016, Einaudi, p. 71.
10. Si danno nell’attualità casi nei quali il rimedio non è stato ideato per opporsi a eventi causati dalla natura o dagli umani, ma come cura di un’originaria conflittualità e, a monte, di una costrizione degli umani al rapporto che costituirebbe la condizione del perseverare della conflittualità nella storia. Sono i casi della psicoanalisi e delle attuali tendenze della psichiatria d’Oltreoceano. Anche sotto i rimedi da esse ideati si nasconde il veleno. Nel primo caso, perché l’assunto stesso della originarietà del conflitto ne rende la cura impensabile e ne affida il contenimento a una nuova forma di fede. Nel secondo, perché la liberazione dalla costrizione al rapporto priva gli umani della condizione loro necessaria per essere certi di esistere.
11. Rappresentata in Occidente dall’immagine medioevale della ruota della Fortuna.
12. Cfr. S. Freud, «Al di là del principio di piacere» [1920], Opere, vol. 9, Torino 1989, Bollati-Boringhieri.
13. La conoscenza del fatto che le costruzioni culturali si realizzano e materializzano nel funzionamento dei circuiti neuronali è stata un’importante acquisizione delle neuroscienze. Su questo si veda G. Bartocci, «Neuroscience and Cultural Psychiatry», World Cultural Psychiatry Research Review, vol. 6, n. 1, 2011, pp. 10-20. Ove, tra altro, si legge: «Malgrado il numero enorme di neuroni a disposizione, la formazione di reti neuronali sotto la reiterata influenza di esperienze religiose produce una manipolazione sinaptica che alla fine non lascia a disposizione nel cervello un numero sufficiente di quanti liberi per altre funzioni oltre a quella di nutrire quella dedicata alla trascendenza».
14. Questa via è accennata dal mito biblico di Caino e Abele e codificata nella concezione hegeliana del riconoscimento e nella dialettica servo-padrone.
15. Cfr. I. Kant, «Annuncio dell’imminente conclusione di un trattato per la pace perpetua in filosofia» [1797], Scritti sul criticismo, Roma-Bari 1991, Laterza, p. 286 (corsivi nel testo): «Può darsi che non tutto ciò che un uomo tien per vero lo sia (egli infatti può sbagliare), ma in tutto ciò che dice egli deve essere verace, non deve ingannare. (…) Il venir meno a questo dovere di veridicità si chiama menzogna. (…) La menzogna è il vero punto marcio dell’umana natura. (…) Il precetto non devi mentire, intimamente eretto a principio della filosofia intesa come dottrina della saggezza, sarebbe sufficiente non solo a far regnare in questa la pace perpetua, ma sarebbe anche in grado di assicurarla per sempre».
16. Cfr. L. Capogrossi Colognesi, «L’imperialismo dei diritti umani. Una lezione da non dimenticare», Limes, 7/2025, «La pace sporca», pp. 55-62.
17. A proposito di Firenze come depositaria e custode del bene posto all’origine del mondo si veda quanto ho argomentato in «Machiavelli e il mito degli Etruschi», Index. Quaderni camerti di studi romanistici, 48/2020.
18. Nelle Istorie fiorentine vi è il racconto di come uno «de’ più arditi e di maggiore esperienza» avesse incitati con queste parole i Ciompi, gli «uomini plebei» della città, a insistere nella rivendicazione di un’uguaglianza negata loro dai potenti: «Né vi sbigottisca quella antichità del sangue che ei ci rimproverano, perché tutti gli uomini avendo avuto uno medesimo principio sono ugualmente antichi, e dalla natura sono stati fatti a uno modo. Spogliateci tutti ignudi, voi ci vederete simili; rivestite noi delle vesti loro ed eglino delle nostre, noi sanza dubbio nobili ed eglino ignobili parranno; perché solo la povertà e le ricchezze ci disagguagliano».
19. Il passo di Leonardo, in Scritti letterari, Milano 1980, Rizzoli, pp. 184-188, va qui riportato per intero: «Tirato dalla mia bramosa voglia (…) pervenni all’entrata di una caverna; dinanzi alla quale, restato alquanto stupefatto e ignorante di tal cosa (…) colla destra mi feci tenebre alle abbassate e chiuse ciglia; e spesso piegatomi qua e là per vedere se dentro vi discernessi alcuna cosa; e questo vietatomi per la grande oscurità che era là dentro. E, stato alquanto, subito salse in me due cose, paura e desiderio: paura per la minacciante e scura spelonca, desiderio per vedere se là entro fosse alcuna miracolosa cosa».
20. Cfr. N. Machiavelli, Discorsi, III, 1: «[Poiché] nel processo del tempo [la qualche bontà] si corrompe se non interviene cosa che la riduca al segno (…) è necessario che gli uomini che vivono insieme in qualunque ordine, spesso si riconoschino».
21. Sulle due disposizioni, sulla loro sinergia e sulla loro rappresentazione nelle figure femminile e virile, di più nel mio scritto già citato alla nota 8.
22. Viene fatto di riscontare un’analogia tra il progetto di Machiavelli a difesa di Firenze e l’attuale progetto di creare un esercito a difesa dell’Europa. Con la sostanziale differenza che alla base del primo progetto vi è il proposito di difendere un bene rappresentato dalla città, mentre nel secondo sembra avere gran parte una paranoia.
23. L’espressione e di R. Butts, Sogno e ragione in Kant, Roma 1992, Nuove Edizioni Romane.
24. Cfr. I. Kant, Critica del giudizio [1790], Milano 2019, Bompiani, p. 425: «L’entusiasmo per una costituzione originaria delle cose che noi possiamo scoprire facendo a meno di ogni esperienza e per la capacità dell’animo di attingere l’armonia degli esseri a partire dal loro principio sovrasensibile [eleva fino a riconoscere] la comunanza di tutti gli esseri».
25. Per questo rinvio ai capp. XII e XIII del libro di L.A. Armando, M. Bolko, Il trauma dimenticato: l’interpretazione dei sogni nelle psicoterapie, Milano 2017, FrancoAngeli.
IL VELENO CHE VI È SOTTO’. FORME E PERCORSI DI UN’APOCALISSI POSSIBILE
La poca prudentia delli uomini comincia
una cosa che, per sapere allora di buono,
non si accorge del veleno che vi è sotto.
Machiavelli, Il principe, XIII
Il tema della fine del mondo sta al centro della tradizione escatologica giudaico-cristiana, ma è anche una costante del pensiero politico occidentale. Posto già a Tucidide dalla catastrofe della città che era il suo mondo, si è ripresentato numerose volte nel tempo e si è venuto drammatizzando in tre successivi momenti della modernità: a ridosso della prima guerra mondiale, quando si è giunti a parlare di «tramonto dell’Occidente» e si è data voce al timore che tutto quanto di bello c’era stato nella sua cultura dovesse scomparire in conseguenza di quella guerra 1; a ridosso della seconda, quando la scoperta del nucleare e la memoria del suo potere devastante impressa nelle menti dal suo impiego bellico a Hiroshima e a Nagasaki hanno fatto temere non più solo quel tramonto, ma la fine del mondo; e attualmente, quando epidemie, modificazioni climatiche, una tecnologia fuori controllo e conflitti più devastanti che mai accesisi in vari ambiti geografici hanno reso incombente lo spettro di quella fine.
Lo testimoniano due esposizioni tenutesi a Parigi. Mentre la prima 2 si è limitata a documentare le apprensioni suscitate dalla scoperta dell’energia atomica, la seconda 3 ha colto nell’Apocalisse di San Giovanni l’occasione per svolgere una riflessione a tutto campo sul timore della fine del mondo assumendo che «l’immagine dell’Apocalisse ha travalicato ampiamente il ristretto campo della fede e del discorso religioso (…) ed è divenuta un vero e proprio vivaio di visioni forti, una matrice culturale catastrofista inesauribile» 4. L’esposizione è stata di conseguenza strutturata in tre sezioni dedicate rispettivamente ai contenuti del testo giovanneo, a come sono stati rappresentati nel tempo, a come si prospetta oggi il timore dell’apocalisse annunciata da quel testo. I suoi curatori hanno inoltre realizzato un catalogo che, oltre a essere di alta qualità estetica, correda le tre sezioni con scritti di studiosi di più discipline a illustrazione e commento dei contenuti delle tre sezioni.
Nella sua breve e densa presentazione, Gilles Pécout, presidente della Bibliothèque Nationale de France che ha organizzato l’esposizione, chiarisce che questa non è stata suggerita da un intento erudito, ma dalla particolare intensità dell’attuale manifestazione del timore della fine del mondo e dall’esigenza di evidenziare gli aspetti che differenziano tale manifestazione dalle pregresse. Al riguardo segnala quanto segue: mentre in passato quel timore era suscitato da un evento immaginato, oggi lo è da un evento possibile; vi è oggi la coscienza che tale evento si possa realizzare; e questa coscienza si accompagna con la consapevolezza degli umani di esserne essi stessi responsabili. Pécout conclude affidandosi alle parole di un filosofo 5 per richiamarci al dovere di aprire gli occhi sulla realtà del rischio che il mondo abbia fine e di diffondere la consapevolezza di tale realtà.
L’esposizione e il catalogo rispondono pienamente a questo richiamo. Tuttavia esso ha senso solo se seguito dalla ricerca di rimedi a quanto temuto; ricerca che presuppone l’acquisizione di una visione il più possibile completa dei significati dalla parola «apocalisse» assunta nell’accezione ampia e laicizzata sopra chiarita.
Una nebulosa
Più che l’immagine di un «vivaio di visioni forti», la parola evoca quella di una nebulosa fatta di molteplici significati che coesistono e si confondono tra loro.
La parola stessa, per la sua derivazione dal greco, significa «rivelazione». Ma, poiché quanto rivelato sarebbe la fine del mondo, significa anche «catastrofe» 6. Inoltre in questa sua seconda accezione è resa ambigua dalla compresenza e dalla reciproca implicazione di modi opposti di intenderla: può infatti significare sia fine che inizio, sia un evento temuto in quanto comporta la fine del mondo attuale, sia atteso e sperato in quanto dà accesso a un mondo esente da catastrofi 7. In tale accezione assume anche significati contraddittori e confusivi: concepire l’inizio di un mondo senza fine, e dunque eterno, è infatti impossibile dato che un mondo eterno non può avere inizio; inoltre eternità ed esistenza si escludono reciprocamente 8.
Si affaccia così il fenomeno della cattura del pensiero fondato sulla tradizione escatologica giudaico-cristiana in un circolo vizioso inarrestabile e confusivo. La rivelazione rinvia infatti alla catastrofe e viceversa, ciò che è temuto a ciò che è sperato e viceversa, la fine all’inizio come suo scopo e l’inizio alla fine come sua condizione, l’eterno al non esistente e il non esistente all’eterno.
La nebulosa si amplia e diffonde per le molteplici determinazioni del mondo del quale la parola «apocalisse» annuncia la fine. La parola «mondo» designa infatti più realtà: il cosmo, l’insieme delle cose esistenti in natura, i viventi e la Terra in quanto sede di tali cose e dei viventi, l’insieme degli umani viventi e delle loro vicende, ciascuna entità che essi abbiano costruito per poter convivere e sopravvivere – comunità, città, Stati, imperi, ecclesie, le loro culture e ciò che, stando all’interno di tali entità, risulta loro familiare. Designa infine l’«umano», intendendo per tale la condizione della loro convivenza e sopravvivenza che appare quando «l’immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e dell’offesa subita da un altro uomo [ponga] in movimento, in chi guarda quel volto, la drammatica tensione del mondo che “può” ma non “deve” finire» 9.
La nebulosa si amplia e diffonde ulteriormente perché comprende le molte cause alle quali la ragione ha ricondotto il timore della fine del mondo in tutte o in alcune delle realtà nelle quali si determina il mondo. L’iniziale e onnicomprensiva identificazione di tali cause nelle nozioni di fato, fortuna e volontà divina si è infatti svolta in più specificazioni: eventi cosmici, epidemie, carestie, terremoti, guerre, uso indiscriminato e prevaricante del potere nei rapporti tra gli umani. Esse variano a seconda dei tempi, dei luoghi e di cosa si intenda per «mondo». Attenendoci al presente, alcune sono divenute eminenti e più impellenti che nel passato. Le epidemie che comportavano l’estinzione di una comunità di umani viventi minacciano oggi quella di tutti gli umani; le guerre che avevano effetti catastrofici circoscritti ne hanno oggi uno globale per il potenziamento dei mezzi dei quali dispongono i combattenti. Nuove cause sono apparse. L’inquinamento dell’atmosfera minaccia ogni forma di vita sul pianeta; gli sviluppi della tecnologia tendono a sottrarre agli umani il compito, la possibilità e la responsabilità di giudicare e decidere fino a renderli superflui e a pensare come non necessaria l’esistenza stessa del pianeta in quanto loro sede. L’esercizio indiscriminato e spietato del potere, fondato sul non riconoscimento dell’«immagine di un solo volto umano che porta i segni della violenza e dell’offesa subita da un altro uomo», rischia di offuscare definitivamente quell’immagine.
La nebulosa comprende infine i rimedi opposti dalla ragione alla fine di questa o quella determinazione del mondo o del loro insieme. Ciascun rimedio può risultare essere una causa e ogni causa può venir scambiata per un rimedio: può cioè sembrare sappia di buono e nasconda un veleno. Un esempio su tutti è la nozione di progresso. Concepito e coltivato come quanto avrebbe reso sempre più sicura la continuità dei viventi e fatto della terra un paradiso, il progresso ha avuto sviluppi che rischiano di fare della Terra un inferno. Ha anche generato una presunzione di onnipotenza ottimistica che ha occultato la realtà del rischio della fine e sottratto agli umani la coscienza di essere responsabili del suo avvento 10.
Un circolo vizioso
Incontriamo così nuovamente il circolo vizioso nel quale il pensiero è catturato dalla molteplicità dei significati delle parole «apocalisse» e «catastrofe» e dal rinviarsi dell’uno all’altro. Lo incontriamo però ora nella sua interezza perché a essere catturato in quel circolo, e scisso tra lo scorgere nel rimedio la causa e nella causa il rimedio, non è più solo il pensiero fondato sulla tradizione escatologica giudaico-cristiana, ma anche un pensiero che se ne dà per emancipato presumendo di avere sconfitto la superstizione con la ragione.
Inoltre ambedue i modi di pensare hanno prodotto ideazioni che saldano il circolo escludendo la possibilità di ritenere che il suo corso possa essere arrestato: il primo modo di pensare producendo la legge di un eterno ritorno 11, il secondo la convinzione di un inevitabile ritorno del vivente all’inorganico 12.
Per di più la continuità e pervasività dell’operare congiunto dei due modi di pensare hanno fatto sì che il circolo così saldato si sia incarnato 13 nelle menti dei soggetti della nostra cultura e possa funzionarvi come una realtà autonoma posta al di là della loro volontà e del loro sapere cosciente.
In quest’interezza il circolo fa sì che al timore della fine si aggiunga nei soggetti della nostra cultura l’angoscia dovuta al sentirsi chiusi nel suo ventre, impossibilitati a fuoriuscirne, a dare inizio alle loro vite, ad acquisire la certezza di esistere e a realizzarsi come umani.
Nella clinica ricorrono casi nei quali il timore di morire cela l’angoscia di essere morti, morti viventi. Del pari, rispetto all’angoscia generata del sentirsi chiusi in quel ventre, il timore della fine svolge una funzione di trasposizione, evitamento e negazione. Ciò rende però ancora più reale il rischio della fine. Infatti, nonostante sia trasposta, evitata e negata in quel timore, l’angoscia permane allo stato non cosciente e, nella misura in cui le loro menti restano catturate nel circolo vizioso che la genera, agli individui che abitano la nostra cultura restano solo due vie per poter presumere di liberarsene e giungere a sentirsi esistenti. La prima li conduce a smarrirsi nella spiritualità e ad abbracciare la fede in un’entità trascendente e onnipotente dalla cui grazia attendersi la certezza di esistere. La seconda li fa ricadere nell’animalità e conduce ciascuno di loro a scorgere nell’altro la causa del proprio sentirsi inesistente e a presumere di potervi rimediare esercitando un potere volto a rendere inesistente l’altro 14. Ambedue le vie accrescono e rendono reale il rischio della fine. La prima perché la fede cerca conferma nell’esercizio di una violenza esplicita o occulta; la seconda perché generalizza il conflitto e la lotta animale per il potere.
Aprire gli occhi
Torniamo all’esposizione di Parigi e al catalogo. Possiamo riformulare e precisare l’invito rivolto dal filosofo ai soggetti della nostra cultura ad aprire gli occhi. Non basta però aprirli sulla realtà del rischio della fine di questa o di quella determinazione del mondo. Bisogna guardare oltre. Aprirli anzitutto sul circolo vizioso nel quale incorrono sia il pensiero religioso sia il pensiero che pretende di essersene emancipato. Vedere la duplice scissione, che sta alla sua base, tra il reale e l’immaginato, tra scorgere in un dato un rimedio e scorgervi un fattore di rovina. Vedere che tale scissione conduce a una cultura della menzogna, alla convinzione espressa dal Grande Inquisitore e ripresa nella modernità dai neoconservatori americani che si rifanno al pensiero di Leo Strauss, che la menzogna sia la condizione della salvezza. Conduce al venir meno a quel dovere di essere veritieri nel cui adempimento Kant ha scorto una condizione necessaria alla pace universale 15. Aprire gli occhi anche sull’angoscia suscitata dal restare chiusi nel circolo vizioso e sul fatto che le vie percorse per risolverla conducono i soggetti della nostra cultura a smarrire il senso di ciò che differenzia il loro essere dalla natura. Si tratta però anche di aprirli su quanto in tale cultura lo ricorda.
Un recente scritto di Luigi Capogrossi Colognesi 16 fornisce l’occasione per compiere un primo passo nell’assolvimento di quest’ultimo compito. L’autore vi ricostruisce il percorso storico che ha condotto la ragione illuminista a ideare un ordine giuridico e politico mondiale, fondato sul riconoscimento di «diritti umani», grazie al quale i conflitti che concorrono a rendere precaria la continuità degli umani viventi sarebbero stati, se non risolti, contenuti. Egli mette però a nudo come essi siano i diritti ritenuti «umani» dalla componente della cultura occidentale costituita dalla ragione illuminista e che tale cultura, dandoli surrettiziamente per universali, si è assunta la missione imperialistica di imporli a popoli di altre culture per mezzo di una violenza esplicita o occulta. Con la conseguenza di incrementare il rischio della fine, se non del mondo, della stessa cultura occidentale travolta dall’impeto di quanti non aveva riconosciuto come umani.
Il discorso dell’autore, oltre a essere coraggiosamente chiarificatore e dissacrante, fornisce quindi un ulteriore esempio di come sotto ciò che sembra buono possa esserci il veleno. Soprattutto però ha il merito di porre implicitamente un problema di capitale importanza. Il problema di stabilire se davvero l’«umano» coincida con quanto dato per tale dalla ragione illuminista, o se non sia invece possibile reperire nella nostra cultura le tracce di un modo di intenderlo per il quale la sua affermazione non debba decadere nell’esercizio della forza bruta. Si tratta cioè di stabilire se è possibile reperire l’universalmente umano.
‘Riconoscersi’
Per procedere in questo senso è necessario oltrepassare i confini dei modi di pensare teologico e razionalistico e prendere in considerazione l’esistenza di una realtà sovrasensibile che trova espressione in rappresentazioni e ideazioni ed è biologicamente fondata nella parte del cervello umano deputata all’elaborazione dei sentimenti. Una realtà della quale quei modi di pensare non hanno nozione. Il primo perché confonde il sovrasensibile con lo spirituale che ne è una sorta di evaporazione, il secondo in quanto lo confonde con l’irrazionale nel quale scorge una minaccia per l’ordine sociale e per la durata del mondo umano.
Intorno alla fine del Quattrocento Firenze fu scossa da eventi «fuora di ogni umana coniettura» (Machiavelli, Il principe, XXV): scoperte che rendevano inservibile l’immagine del mondo nota e sconvolgimenti geopolitici che ponevano a rischio l’esistenza della città. Accadde allora che Machiavelli capovolgesse il convincimento teologico che il male preceda il bene e ne costituisca la condizione, e ponesse il principio del mondo umano in «una qualche bontà» della quale la sua città era depositaria e custode 17. Egli intese tale bontà come costituita dall’atto del «riconoscersi» una stessa immagine umana che quanti abitavano la terra «dispersi a similitudine delle bestie» poterono compiere essendosi «radunati insieme» (Discorsi, I, 2). Individuò in quell’atto la possibilità di pensare la realizzazione nella sua città di una «civile equalità» 18 che la rendesse immune dal rischio della fine minacciata dagli eventi della geopolitica e dai conflitti interni, e assicurasse la durata del principio del mondo umano da lei custodito.
Nello stesso momento storico, Leonardo immaginò di essere giunto all’entrata di una «minacciante e scura spelonca», di essere rimasto per un poco «stupefatto e ignorante» e di essersi poi piegato per «vedere se là entro fosse alcuna miracolosa cosa» 19. Come ricaviamo dal suo Trattato della pittura, la «miracolosa cosa» celata nel buio della spelonca è la realtà sovrasensibile di un’«armonia» la quale è anche la sostanza della «qualche bontà» che secondo Machiavelli sta al principio del mondo umano. Un’«armonia» che Leonardo rese nella sua pittura e che Machiavelli intese rendere operando nella sua città.
Egli però sapeva come al fine di realizzare la «civile equalità» non bastasse che la «qualche bontà» dell’atto del «riconoscersi» stesse al principio del mondo umano, ma fosse necessario che quell’atto venisse quotidianamente rinnovato 20.
A rendere ciò possibile erano le due realtà del «respetto» e dell’«impeto» (Il principe, XXV), della disposizione a recepire e della disposizione ad agire. Due realtà comprese in quell’atto stesso perché senza la prima non è possibile pensarlo e senza la seconda non è possibile pensare che venga compiuto. Due realtà, anch’esse sovrasensibili, dalla cui sinergia scaturisce il sentimento dell’armonia, compresenti nelle donne e negli uomini, l’una rappresentata dalla figura femminile, l’altra dalla figura virile 21.
Neppure questo però bastava. Perché la «civile equalità» fosse realizzata nella sua città e, nella misura in cui lo era, venisse mantenuta, era necessario che la città si dotasse di un esercito proprio in quanto, scrisse, «i profeti disarmati sempre ruinorno». Nel dotarsene, la città non doveva però cedere a ciò che «sa di buono» e nasconde il veleno. Non doveva, come era l’uso del tempo, avvalersi di mercenari sempre disposti a tradire la parola data, ma di «armi proprie», di un esercito composto dai suoi cittadini 22.
Tra le due necessità, quella che l’atto del riconoscersi posto al principio del mondo venisse ripetuto e quella che la città si dotasse di «armi proprie», c’era un nesso perché quelle «armi» potevano essere composte solo da cittadini che si fossero riconosciuti come uguali. Quando il progetto, per il quale molto s’era speso, di dar vita a un esercito autoctono si dimostrò irrealizzabile, Machiavelli si definì «tragico», ma al tempo stesso, ne L’arte della guerra, affidò a un suo alter ego, Fabrizio Colonna, parole di speranza. Speranza non tanto che il suo progetto potesse essere realizzato in futuro ma, prima ancora, che la qualche bontà, l’armonia che quel progetto intendeva assicurare e proteggere, non svanisse con il suo fallimento. Parole che affidavano all’arte la capacità e il compito di «resuscitare le cose morte», come se con esse Machiavelli volesse dire che l’opera di Leonardo avrebbe avuto miglior fortuna ed efficacia della sua nel mantener vivo il sentimento sovrasensibile dell’armonia. Circa trecento anni dopo, l’«altro Kant» 23, non quello della Critica della ragion pura, ma quello della Critica del giudizio, avrebbe indicato nella realtà sovrasensibile di quel sentimento il dato universalmente umano che sfugge alla ragione illuminista e costituisce il fondamento della possibile concordia degli esseri umani e della durata del loro mondo 24.
Dimenticare
A guardare le cose dal punto di vista della geopolitica, a constatare quanta parte abbia avuto ed abbia nella storia la lotta per il potere e fino a che punto sia divenuto oggi reale e forse ineludibile il rischio di un’apocalisse, se non altro della nostra cultura, la distanza tra la realtà fattuale e la determinazione del mondo come ciò che è universalmente umano sembra incolmabile. Tanto che parlarne può apparire frutto di un’astratta immaginazione. Tuttavia, nonostante la distanza sia evidente, possiamo pensare che l’universalmente umano, la cui dimenticanza è la condizione e il presupposto di ogni possibile apocalisse, esista realmente come puro principio normativo. Che, esistendo in uno stato a metà tra l’aurorale e il crepuscolare, abbia motivato i tentativi riscontrabili nella storia dell’Occidente di assicurare la durata del mondo umano conducendo i suoi soggetti a riconoscersi come uguali. Forse possiamo scorgere quel principio alla base degli ideali di libertà, uguaglianza e fraternità promossi dalla Rivoluzione francese e di quella ideazione di «diritti umani» la cui intrinseca contraddittorietà è stata messa a nudo nell’articolo di Luigi Capogrossi Colognesi sopra citato. In ambedue i casi però quel principio è stato mal interpretato dalla ragione e non sta più in uno stato a metà tra l’aurorale e il crepuscolare: il crepuscolo volge al tramonto e alla dimenticanza.
Sui motivi della dimenticanza offrono un indizio le parole del poeta inglese:
Essere o non essere. Questo è il dilemma:
se sia più nobile nella mente soffrire
colpi di fionda e dardi d’atroce fortuna
o prender armi contro un mare d’affanni
e, opponendosi, por loro fine? Morire, dormire…
È però possibile anche dimenticare senza morire. Dimenticare non solo i «dardi dell’atroce fortuna», ma ancor più la «meravigliosa cosa». Quanto avvenne a partire dalla seconda metà del Cinquecento dimostra infatti che l’incontro con essa può suscitare una reazione di rifiuto. L’arte fu disciplinata ed emendata da quanto ne desse sentore; il pensiero religioso vide in Machiavelli il nemico del genere umano e il pensiero razionalistico non seppe vedervi altro che il teorico del potere per il potere.
Oggi
Lasciando qui aperto il discorso sulle radici affettive e ideative della dimenticanza del principio normativo 25, il percorso storico che conduce a essa sembra essersi ormai avvicinato a un punto di non ritorno. Oggi come non mai imperano nella nostra cultura le leggi del mondo animale. Il dovere di essere veritieri è sistematicamente tradito. Nonostante si sia inorriditi per quanto avvenuto a Hiroshima e a Nagasaki oggi si parla apertamente dell’uso possibile dell’arma nucleare. Non è bastato che l’Occidente abbia lamentato e condannato per ottant’anni le ferite e le offese inferte non sul volto di un individuo, ma di un intero popolo, perché i governanti di quello stesso popolo non si siano abbandonati a ferire e offendere il volto di un popolo vicino. Con la differenza che quanto avveniva ottanta anni fa era in parte segreto, mentre quanto avviene oggi è sotto gli occhi di tutti.
La macrostoria e la microstoria, la storia dei popoli e degli individui, mostrano però che un processo distruttivo deve raggiungere un punto estremo perché la sua rotta possa essere invertita. Bisogna giungere sull’orlo dell’abisso per poter inorridire e ritrarsene.
È quindi dato pensare con Ernesto De Martino come possibile che l’immagine non di uno, ma di innumeri volti umani che oggi portano «i segni della violenza e dell’offesa subita da altri uomini, riaccenda la tensione tra un mondo umano che «può» ma non «deve finire» e ravvivi la memoria del principio normativo costituito da ciò che è universalmente umano.
Note:
1. Così, stando al racconto di Freud, Rilke. Cfr. S. Freud, «Caducità» [1916], Opere, vol. 8, Torino 1989, Bollati Boringhieri, p. 173: «Il poeta ammirava la bellezza della natura intorno a noi ma non ne traeva gioia. Lo turbava il pensiero che tutta quella bellezza era destinata a perire (…) come tutto ciò che di bello e nobile gli uomini hanno creato o potranno creare».
2. «L’Âge atomique. Les artistes à l’épreuve de l’histoire» è stata promossa dal Musée d’art moderne de Paris e si è tenuta dall’11 ottobre 2024 al 9 febbraio 2025.
3. «Apocalypse: hier et demain» è stata promossa dalla Bibliothèque Nationale de France e si è tenuta dal 2 febbraio all’8 giugno 2025.
4. Così François Angelier a p. 192 del catalogo dell’esposizione.
5. Cfr. G. Anders, L’obsolescence de l’homme, Paris 2022, Éditions Ivrea, citato alle pp. 12 e 15 nota 2 del catalogo: «Se qualche cosa nella coscienza degli uomini di oggi ha un valore assoluto o infinito non è la potenza di Dio o della natura e neppure le pretese potenze della morale o della cultura: è la nostra propria potenza poiché noi possediamo oggi la potenza di autodistruggerci. (…) Noi siamo i signori dell’Apocalisse (…) poco importa che l’uno o l’altro sia stato innocente. Egli diviene colpevole se non apre gli occhi a coloro che non vogliono ancora e se non grida ciò che ha compreso alle orecchie di coloro che non comprendono ancora».
6. Come fa notare Charlotte Danöel nel suo contributo al catalogo (p. 72) «le nostre società associano sistematicamente [la parola “apocalisse”] alla nozione di catastrofe».
7. Gilles Pécout ricorda (p. 9) come Michelet abbia notato che nel medioevo la parola «apocalisse» significava, a un tempo, la fine del mondo e l’inizio di tempi nuovi ed era attesa con timore e speranza. Cfr. I. Kant, «La fine di tutte le cose» [1794], Scritti sul criticismo, Roma-Bari 1991, Laterza, p. 241: «[Il pensiero dell’eternità] come una grandezza della quale non possiamo farci alcun concetto (…) ha in sé qualcosa di terrificante perché conduce sull’orlo di un abisso dal quale chi vi sprofondasse non avrebbe alcuna possibilità di far ritorno (…) e tuttavia anche qualcosa che attrae, visto che non possiamo impedirci di tornare a rivolgervi sempre lo sguardo già ritrattosi terrorizzato. È un pensiero tremendo e sublime ad un tempo».
8. Cfr. il mio scritto «Solo ciò che non esiste è eterno», Limes, 4/2025, «Assalto all’Oceano Cosmo», pp. 29-40.
9. Cfr. E. De Martino, «Il problema della fine del mondo» [1964], in La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Torino 2016, Einaudi, p. 71.
10. Si danno nell’attualità casi nei quali il rimedio non è stato ideato per opporsi a eventi causati dalla natura o dagli umani, ma come cura di un’originaria conflittualità e, a monte, di una costrizione degli umani al rapporto che costituirebbe la condizione del perseverare della conflittualità nella storia. Sono i casi della psicoanalisi e delle attuali tendenze della psichiatria d’Oltreoceano. Anche sotto i rimedi da esse ideati si nasconde il veleno. Nel primo caso, perché l’assunto stesso della originarietà del conflitto ne rende la cura impensabile e ne affida il contenimento a una nuova forma di fede. Nel secondo, perché la liberazione dalla costrizione al rapporto priva gli umani della condizione loro necessaria per essere certi di esistere.
11. Rappresentata in Occidente dall’immagine medioevale della ruota della Fortuna.
12. Cfr. S. Freud, «Al di là del principio di piacere» [1920], Opere, vol. 9, Torino 1989, Bollati-Boringhieri.
13. La conoscenza del fatto che le costruzioni culturali si realizzano e materializzano nel funzionamento dei circuiti neuronali è stata un’importante acquisizione delle neuroscienze. Su questo si veda G. Bartocci, «Neuroscience and Cultural Psychiatry», World Cultural Psychiatry Research Review, vol. 6, n. 1, 2011, pp. 10-20. Ove, tra altro, si legge: «Malgrado il numero enorme di neuroni a disposizione, la formazione di reti neuronali sotto la reiterata influenza di esperienze religiose produce una manipolazione sinaptica che alla fine non lascia a disposizione nel cervello un numero sufficiente di quanti liberi per altre funzioni oltre a quella di nutrire quella dedicata alla trascendenza».
14. Questa via è accennata dal mito biblico di Caino e Abele e codificata nella concezione hegeliana del riconoscimento e nella dialettica servo-padrone.
15. Cfr. I. Kant, «Annuncio dell’imminente conclusione di un trattato per la pace perpetua in filosofia» [1797], Scritti sul criticismo, Roma-Bari 1991, Laterza, p. 286 (corsivi nel testo): «Può darsi che non tutto ciò che un uomo tien per vero lo sia (egli infatti può sbagliare), ma in tutto ciò che dice egli deve essere verace, non deve ingannare. (…) Il venir meno a questo dovere di veridicità si chiama menzogna. (…) La menzogna è il vero punto marcio dell’umana natura. (…) Il precetto non devi mentire, intimamente eretto a principio della filosofia intesa come dottrina della saggezza, sarebbe sufficiente non solo a far regnare in questa la pace perpetua, ma sarebbe anche in grado di assicurarla per sempre».
16. Cfr. L. Capogrossi Colognesi, «L’imperialismo dei diritti umani. Una lezione da non dimenticare», Limes, 7/2025, «La pace sporca», pp. 55-62.
17. A proposito di Firenze come depositaria e custode del bene posto all’origine del mondo si veda quanto ho argomentato in «Machiavelli e il mito degli Etruschi», Index. Quaderni camerti di studi romanistici, 48/2020.
18. Nelle Istorie fiorentine vi è il racconto di come uno «de’ più arditi e di maggiore esperienza» avesse incitati con queste parole i Ciompi, gli «uomini plebei» della città, a insistere nella rivendicazione di un’uguaglianza negata loro dai potenti: «Né vi sbigottisca quella antichità del sangue che ei ci rimproverano, perché tutti gli uomini avendo avuto uno medesimo principio sono ugualmente antichi, e dalla natura sono stati fatti a uno modo. Spogliateci tutti ignudi, voi ci vederete simili; rivestite noi delle vesti loro ed eglino delle nostre, noi sanza dubbio nobili ed eglino ignobili parranno; perché solo la povertà e le ricchezze ci disagguagliano».
19. Il passo di Leonardo, in Scritti letterari, Milano 1980, Rizzoli, pp. 184-188, va qui riportato per intero: «Tirato dalla mia bramosa voglia (…) pervenni all’entrata di una caverna; dinanzi alla quale, restato alquanto stupefatto e ignorante di tal cosa (…) colla destra mi feci tenebre alle abbassate e chiuse ciglia; e spesso piegatomi qua e là per vedere se dentro vi discernessi alcuna cosa; e questo vietatomi per la grande oscurità che era là dentro. E, stato alquanto, subito salse in me due cose, paura e desiderio: paura per la minacciante e scura spelonca, desiderio per vedere se là entro fosse alcuna miracolosa cosa».
20. Cfr. N. Machiavelli, Discorsi, III, 1: «[Poiché] nel processo del tempo [la qualche bontà] si corrompe se non interviene cosa che la riduca al segno (…) è necessario che gli uomini che vivono insieme in qualunque ordine, spesso si riconoschino».
21. Sulle due disposizioni, sulla loro sinergia e sulla loro rappresentazione nelle figure femminile e virile, di più nel mio scritto già citato alla nota 8.
22. Viene fatto di riscontare un’analogia tra il progetto di Machiavelli a difesa di Firenze e l’attuale progetto di creare un esercito a difesa dell’Europa. Con la sostanziale differenza che alla base del primo progetto vi è il proposito di difendere un bene rappresentato dalla città, mentre nel secondo sembra avere gran parte una paranoia.
23. L’espressione e di R. Butts, Sogno e ragione in Kant, Roma 1992, Nuove Edizioni Romane.
24. Cfr. I. Kant, Critica del giudizio [1790], Milano 2019, Bompiani, p. 425: «L’entusiasmo per una costituzione originaria delle cose che noi possiamo scoprire facendo a meno di ogni esperienza e per la capacità dell’animo di attingere l’armonia degli esseri a partire dal loro principio sovrasensibile [eleva fino a riconoscere] la comunanza di tutti gli esseri».
25. Per questo rinvio ai capp. XII e XIII del libro di L.A. Armando, M. Bolko, Il trauma dimenticato: l’interpretazione dei sogni nelle psicoterapie, Milano 2017, FrancoAngeli.
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