DA NEOCON A MAGA: STRAUSS E LA FONDAZIONE DELLA MODERNITÀ AMERICANA
DA NEOCON A MAGA: STRAUSS E LA FONDAZIONE DELLA MODERNITÀ AMERICANA
1. Alla commemorazione funebre di Charlie Kirk, J.D. Vance ha ricordato il defunto con una formula piuttosto particolare: «Era Atene e Gerusalemme, la città della ragione e la città di Dio, in una sola persona». Il riferimento del vicepresidente americano alle due capitali della civiltà occidentale non è affatto peregrino. Al contrario, ci conduce dritti al cuore del progetto di controrivoluzione culturale volto a riscrivere il software dell’egemonia americana. Capitolo decisivo dell’impresa avviata dal regno di Donald Trump per riprogrammare l’impero statunitense. Il mastice che lega le correnti della destra trumpiana, ben lontane dal formare un blocco compatto e coerente, è l’attacco alla teleologia del progresso e alla sua traduzione politica, il liberalismo 1. Cioè al paradigma che più di tutti ha plasmato la potenza americana per come la conosciamo oggi, prima come motore dell’antagonismo con i sovietici e poi come sigillo della fase unipolare di supremazia globale. Modello che i trumpiani incolpano per aver depotenziato la nazione, preferendole il mondo. Dunque da smantellare attraverso una crociata di forza uguale e contraria a quella che lo ha consacrato come paradigma dominante. Manovra poderosa che impone un ritorno alle origini della parabola per invertirne la traiettoria. Lotta senza quartiere per abolire il modello liberal-progressista woke nella nazione e l’ordine liberale internazionale nel mondo. Se necessario con la forza.
Uno dei terreni più formidabili di tale battaglia è il pensiero di Leo Strauss. Considerato da molti un ispiratore dell’ideologia neoconservatrice, la corrente strategica più globalista e missionaria d’America, oggi la filosofia politica di questo ebreo tedesco sbarcato oltreoceano a fine anni Trenta viene impugnata dagli esponenti più influenti della destra nazionalista trumpiana. I quali rivendicano di possedere il vero messaggio che Strauss aveva lasciato in eredità agli Stati Uniti, frainteso dalla sua vulgata ultraliberale neocon. Nella traiettoria che porta dall’una all’altra appropriazione del suo pensiero è contenuto il conflitto tra due idee antipodali ma complementari di America. Di più: tra due modi di intendere il rapporto dell’America alla modernità, cioè alla tensione tra politica e religione, ragione e rivelazione. Atene e Gerusalemme. Due modi distinti, che però hanno in comune più di quanto possa sembrare.
2. I termini del confronto sono mirabilmente condensati nello scambio di articoli tra Francis Fukuyama, neoconservatore pentito e strenuo difensore dell’ordine liberale, e Russell R. Reno III, direttore di First Things, influente rivista di orientamento nazionalista cristiano e conservatore. Tutto ruota attorno all’interpretazione di un saggio di Strauss sul nichilismo tedesco tratto da una conferenza tenuta in un’università americana nel 1941. Si tratta di un testo estremamente importante nella biografia intellettuale di Strauss. È l’anello di congiunzione tra la fase tedesca e quella statunitense del suo pensiero, ma presenta un tratto in apparenza paradossale: non parla di America.
Nel bel mezzo della seconda guerra mondiale, in un’aula della New School for Social Research, Strauss decide di indagare le ragioni dei nichilisti tedeschi, corrente di pensiero maturata all’ombra della Repubblica di Weimar che avrebbe posto le basi filosofiche per l’affermazione del nazionalsocialismo. Ma l’avvento di Hitler, dice Strauss, è solo la forma «più bassa e più provinciale» del nichilismo tedesco, il cui senso non è riducibile a un vuoto velle nihil: «Il nichilismo tedesco non è un nichilismo assoluto, un desiderio di distruggere tutto, compreso sé stesso, ma un desiderio di distruggere qualcosa di specifico: la civiltà moderna» 2. La «protesta morale» dei nichilisti si rivolge contro un tratto particolare della civiltà moderna, cioè il suo «internazionalismo» volto all’instaurazione di una «società aperta». Questo movimento, argomenta Strauss, disperava di un presente che avrebbe condotto all’universalizzazione della democrazia liberale, all’avvento di una società planetaria dedita esclusivamente alla produzione e al consumo, dove «nessun grande cuore avrebbe potuto battere e nessuna grande anima avrebbe potuto respirare». Il «No» opposto dai nichilisti alla modernità rigettava in altre parole tanto la liberaldemocrazia weimariana quanto l’avvento della società universale senza classi. Quest’ultimo, ai loro occhi, era l’obiettivo verso cui tendeva teleologicamente il materialismo storico e l’attore geopolitico che lo incarnava in quegli anni, l’Unione Sovietica. Il mondo presente doveva quindi «essere distrutto per impedire l’altrimenti necessario avvento dell’ordine finale comunista».
Elemento fondamentale, ripetutamente marcato da Strauss: i nichilisti tedeschi erano giovani. E la loro protesta mancava di un carattere costruttivo anche perché questi «adolescenti» ebbero solo «cattivi maestri», che non seppero comprenderne l’insoddisfazione radicale per incanalarla in uno slancio positivo da cui sarebbe potuta originare un’alternativa concreta alla semplice distruzione. Non è un dettaglio che Strauss scelga di raccontare la protesta della gioventù tedesca a una platea di giovani americani. Per la Germania poteva essere tardi, ma non tutto della contestazione nichilista era da buttare. E forse in America avrebbe potuto trovare nuovi maestri.
A distanza di quasi un secolo, la questione tedesca che Strauss esporta e lascia in eredità al Nuovo Mondo trova due eccezionali risposte di segno opposto. La prima arriva da Fukuyama, che nel giugno 2025 sceglie di ripubblicare degli estratti del testo sul nichilismo tedesco perché crede che l’analisi di Strauss descriva perfettamente «molte delle tendenze intellettuali di estrema destra oggi presenti in America» 3. Si rivolge in particolare a quei conservatori che, insoddisfatti dell’attuale ordine liberale «marcio e corrotto», vorrebbero sostituirvi dei princìpi post-liberali. Chiama nominalmente in giudizio Patrick Deneen, Adrian Vermeule e Curtis Yarvin, che sarebbero accomunati dall’«odio per una forma di liberalismo che obbliga tutti a dichiarare i propri pronomi alla fine delle email». Tuttavia, la protesta dei post-liberali – proprio come quella dei nichilisti tedeschi, sostiene Fukuyama – non avrebbe prodotto una «visione coerente di ciò che dovrebbe sostituire il liberalismo». La loro furia distruttiva rischia dunque di preparare un deserto, invece che un nuovo ordine. Le forze liberali, di cui Fukuyama si fa portavoce, devono allora vigilare sui focolai di illiberalismo affinché non riaccada quanto successo in Germania.
La seconda risposta arriva proprio dalla galassia dei «post-liberali». In un articolo pubblicato pochi giorni dopo su First Things, Reno accusa esplicitamente Fukuyama di non aver capito il messaggio della riflessione straussiana 4. L’intento di Strauss non era mettere in guardia dall’impulso «pericoloso e distruttivo» dei nichilisti bensì – argomenta Reno – illustrare ai giovani americani le ragioni di quella protesta, che rimasero inascoltate poiché mancarono maestri capaci di fornire risposte valide. Invece di prendere sul serio la loro protesta morale, «i professori si accontentavano di sottolineare la natura infantile del suo impulso distruttivo, o l’incoerenza di varie proposte “post-liberali” dell’epoca». Esattamente come fa Fukuyama, prosegue Reno, che «come tanti altri oggi, afferma spesso che il grave errore di coloro che criticano il liberalismo risiede nel fatto di non essere liberali». In altre parole, gli insegnanti dei nichilisti tedeschi erano moderni: impartivano un’educazione «antimetafisica» e «progressista», esattamente ciò contro cui insorgeva la protesta. Mentre quei giovani tedeschi in rivolta contro il presente avrebbero avuto bisogno di «insegnanti all’antica» – dice lo stesso Strauss. O, nelle parole di Reno, di ascoltare le ragioni di qualcuno che parlasse con l’autorità di una tradizione incentrata su una verità metafisica: «L’antidoto al nichilismo non è un’enumerazione di avvertimenti su intolleranza e “autoritarismo”. Si trova nella forza metafisica, (…) nel potere di soggiogare le menti e ispirare la mania dell’amore: il desiderio di servire l’amato, persino di sacrificare sé stessi». Se la tradizione liberale non coltiva al suo interno voci «illiberali», se cioè non si lascia attraversare da istanze premoderne, che sia l’autorità divina o della natura umana, la civiltà moderna non potrà che produrre nichilismo. Eppure, argomenta Reno, sono proprio queste le voci che mancano – anzi, che vengono «messe a tacere» – nelle università americane. Tendenza cui Fukuyama avrebbe contribuito, diventando così «parte del problema da cui Strauss ci aveva messo in guardia». Diventando un cattivo maestro.
Spostando il punto focale dal nichilismo all’educazione, Reno trasforma quella che potrebbe sembrare una mera disputa filologica in un manifesto per l’azione. E delinea il ruolo che la religione dovrebbe svolgere nella società americana: risvegliare la tradizione premoderna nelle menti dei giovani per educare alle verità eterne e reinstillare in loro quel senso trascendenza che solo, secondo Reno, permette la costruzione di nessi sociali solidi. È questa la tesi di Return of the Strong Gods, dove gli «dèi forti» sono quei valori che legano la comunità radicandola nella famiglia, nella fede, nell’amore per il proprio paese. Ciò che la «società aperta» liberale, a forza di abolire confini, smantellare dogmi e celebrare l’autonomia dell’individuo, ha finito per distruggere.
3. Il dibattito tra Reno e Fukuyama non è solo un confronto tra le interpretazioni di due individui. Al suo interno si confrontano le due principali scuole di straussiani in America. Fino a pochi anni fa la tradizione più conosciuta e politicamente influente era lo straussianismo della East Coast, con epicentro a Chicago. È soprattutto nella seconda generazione di questa scuola, e grazie alla mediazione decisiva dell’allievo di Strauss Allan Bloom, che la filosofia straussiana si salderà alla militanza da cold warrior per dare origine alla dottrina interventista, imperialista e globalista dei neocon. Fra i quali figurano diversi ex studenti di Bloom come Paul Wolfowitz e lo stesso Fukuyama. Con la seconda amministrazione Trump, tuttavia, ha guadagnato potere e visibilità l’altra tradizione straussiana. Quella nazionalista, religiosa e antiprogressista incarnata dal Claremont Institute e avviata da Harry V. Jaffa, lo studente di Strauss che inaugurò il filone straussiano della West Coast. Fondato nel 1979 da alcuni studenti di Jaffa, il Claremont è diventato la fucina ideologica della destra trumpiana. Tra le parabole più emblematiche quella di Michael Anton, neocon pentito, poi claremonters e infine nel 2025 direttore del Policy Planning Staff al dipartimento di Stato (oggi non più), dove ha dato un contributo decisivo alla formulazione della Strategia di sicurezza nazionale. Ma alla tradizione del Claremont sono ascrivibili anche le letture straussiane di Reno e Patrick Deneen, benché non direttamente associati all’istituto, e lo stesso riferimento a Gerusalemme e Atene nel discorso di Vance in onore di Charlie Kirk.
Com’è possibile che il pensiero di Strauss abbia dato origine a due alternative così apparentemente antitetiche? Prima spiegazione, doverosa: i progetti politici ideati dai sedicenti straussiani, di entrambe le parti, si discostano imperdonabilmente dalla lettera del maestro, che offriva ben poche prescrizioni pratiche e aveva sempre tenuto a distanza la politica reale. Senz’altro vero. Ma forse non sufficiente a spiegare il ritorno di Strauss in due fasi così diverse e cruciali della storia politica americana. Avanziamo una tesi: le due correnti sono facce della stessa medaglia, figlie della stessa tradizione di critica alla modernità che Strauss ha contribuito a fondare in America trapiantandola dall’Europa. Più che formulare una diagnosi definitiva sul regime americano, Strauss ne ha invece evidenziato la contraddizione fondativa che genera tanto l’interventismo universalista neocon quanto il nazionalismo conservatore Maga. Tanto la soluzione ipermoderna di Fukuyama (liberaldemocrazia universale) quanto quella premoderna di Reno (rifondare la nazione su basi religiose e metafisiche). Vera la tesi, proponiamo un corollario: queste due declinazioni di America, lungi dall’essere impermeabili l’una all’altra, presentano invece diverse contaminazioni proprio in ragione della loro matrice comune.
4. Facciamo qualche passo indietro. Dopo aver assistito alla genesi della rivolta nichilista e antidemocratica tedesca che culminerà nel nazismo, Strauss si convince che in Germania era culminato e fallito il razionalismo illuminista moderno. Inizia quindi a maturare l’idea per cui la «modernità non si può superare con mezzi moderni» 5: l’unico antidoto alla crisi può venire dal recupero del razionalismo premoderno. Ma questa tradizione poteva essere legittimamente riabilitata solo a patto di riaprire la querelle tra antichi e moderni e rinegoziarne il risultato sulle questioni filosofiche fondamentali. Dunque a patto di sottoporsi alla prova di un confronto con il punto di vista moderno per eccellenza: quello hegelo-marxiano – aggettivo che, come osserva Dominique Auffret, probabilmente ha senso solo in Alexandre Kojève.
La critica alla modernità di Strauss si comprenderebbe infatti solo a metà senza passare dal dialogo con Kojève. Il quale riconosce a sua volta la crisi del paradigma moderno ma spinge per un suo superamento in direzione radicalmente opposta: condurre a termine la modernità fino alla realizzazione di uno stato di cose «finale» che ne compia le promesse di soddisfazione, rischiaramento e razionalità. L’impianto kojèviano è (ultra)moderno perché si regge su una filosofia della storia, qualcosa che può essere concepito solo in un mondo secolarizzato. Solo quando si inizia a guardare alla natura non come ordine rispondente a leggi trascendenti, bensì come un prodotto (effettivo o potenziale) delle nostre stesse mani, la storia può acquisire un senso, come successione di eventi inanellati secondo il filo logico dell’«azione di successo». Da questa prospettiva, le idee e le azioni che riescono a imporsi sono quelle che dovevano imporsi: è la storia il giudice delle azioni umane, non la moralità. Dinamica che si riflette nel passaggio, inaugurato dal pensiero politico moderno, dal criterio della virtù o del «giusto fine» dello Stato a quello della sua efficacia nel garantire sicurezza e diritti ai propri cittadini. Prende così forma l’idea di una direzionalità della storia politica, caratterizzata da un progresso verso la realizzazione di un ordine che estenda diritti e sicurezza a una moltitudine potenzialmente globale di cittadini. Ciò che la filosofia classica non avrebbe potuto mai immaginare.
È proprio sulla possibilità di realizzare il «miglior regime» che verte il confronto tra le filosofie politiche di Kojève e Strauss, mirabilmente esposto nello scambio di saggi Sulla tirannide 6. Per Kojève, la fine della storia si traduce in un ordine politico globale senza più conflitti né diseguaglianze in cui ognuno è «soddisfatto» perché hegelianamente riconosciuto da ogni altro. Nello «Stato universale e omogeneo», forma politica planetaria e finale, Kojève vede l’avvento della società senza classi di Marx. Utopia realizzata. Strauss vi legge invece un progetto totalitario. Lo stadio più avanzato dell’ideale di «società aperta» introdotto dalla modernità politica liberale. Ma una società senza più un fuori è una «tirannide universale» in cui gli esseri umani difficilmente potrebbero essere «soddisfatti». Nello Stato finale, in cui la storia è impossibile, diventano parimenti impossibili tanto le «grandi azioni» quanto l’azione intesa come ciò che nel sistema hegelo-marxista di Kojève qualifica l’umanità degli esseri umani, cioè il lavoro. Altro che regno dei cieli in terra. La fine della storia kojèviana somiglia per Strauss allo «Stato dell’ultimo uomo di Nietzsche» in cui, persuasi di aver inventato la felicità, gli ultimi uomini sono ridotti a un gruppo di individui senza sogni né passioni, intenti a vivere le loro esistenze confortevoli e pacificate dove il lavoro permane solo come forma di intrattenimento.
Questa è l’obiezione fondamentale mossa da Strauss al disegno di Kojève, che porta all’estremo la fede moderna nel progresso tecnologico illimitato – inteso come capacità di dominare la natura, sia esterna sia interna – e nella possibilità di realizzare con le proprie mani l’ordine politico perfetto. Perdendo il senso del limite che contraddistingueva il pensiero politico degli antichi, i quali non credevano in «cambiamenti miracolosi della natura umana», strutturalmente imperfetta e manchevole. La «città ideale» poteva esistere solo in quanto ideale regolativo, e mai i classici avrebbero pensato che potesse dar luogo alla «soddisfazione universale». Non a caso, commenta Strauss, «l’ordine sociale finale, come lo concepisce Kojève, è uno Stato e non una società senza Stato: lo Stato, o il governo coercitivo, non può scomparire, perché è impossibile che tutti gli esseri umani diventino soddisfatti in atto» 7. Nella necessità di mantenere un potere coercitivo per reprimere i potenziali insoddisfatti, Strauss vede la spia del fallimento del progetto ipermoderno di Kojève. Fallimento che derivava dall’illusione di poter instaurare il regno dei cieli in terra. Cioè di poter coniugare rivelazione e ragione, Gerusalemme e Atene. Tentativo di sintesi che Strauss esclude possa riuscire in questo mondo.
5. Ironicamente, il pensiero di Strauss finirà per essere associato proprio a quella corrente strategica che ha tentato di esportare la democrazia americana nel mondo, immaginando un’estensione potenzialmente globale dell’impero a stelle e strisce. Da realizzare a suon di supremazia militare, egemonia culturale e strapotenza economica. La formazione geopolitica più simile allo Stato universale e omogeneo che si sia mai inverata non è stata infine l’Unione Sovietica di Stalin, come profetizzato da Kojève, bensì la globalizzazione a guida statunitense degli anni Novanta. Iper-Stato camuffato da mondo senza più confini. Laddove ci si illudeva di vedere solo liberi flussi di merci, persone e capitale, all’insegna di un nuovo ordine cosmopolitico, si rafforzava invece la sovranità statuale dell’America. Nessuno più dei neoconservatori ha lavorato per realizzare un simile disegno.
Il gruppo non trascurabile di straussiani che hanno svolto incarichi nelle amministrazioni americane 8 durante l’ascesa dei neoconservatori è composto soprattutto da allievi di seconda generazione. Allan Bloom è probabilmente l’allievo diretto che più ha fatto da ponte tra il pensiero del suo maestro e le stanze del potere di Washington. Svolse infatti un ruolo decisivo nel diffondere alcuni nuclei del pensiero di Strauss, radicalizzandoli e traducendoli nell’attacco all’istruzione superiore americana contemporanea, infestata da un relativismo morale che avrebbe spento il senso critico. Bloom propone invece un’idea pedagogica improntata all’insegnamento di una morale tradizionale e dei valori classici. E a una precisa idea di America: «Questo è il momento americano nella storia del mondo, quello per cui saremo per sempre giudicati. Proprio come in politica la responsabilità per il destino della libertà nel mondo è ricaduta sul nostro regime, così il destino della filosofia nel mondo dipende dalle nostre università, e le due cose sono legate come non lo sono mai state prima» 9. Molti dei suoi studenti che iniziarono a lavorare per il governo americano continuavano a consultarsi con lui anche una volta a Washington 10.
Fra questi troviamo Francis Fukuyama. È da lui, caso particolarmente paradigmatico per la storia degli effetti del dialogo tra Strauss e Kojève, che conviene partire per spiegare il passaggio dalla filosofia politica straussiana ai neoconservatori. Straussiano di seconda generazione, neoconservatore convinto fino all’invasione dell’Iraq, Fukuyama crede – aggiornando Kojève che aggiornava Hegel – che la fine della storia inizi con la vittoria americana nella guerra fredda. Se già in Kojève il discorso sulla fine della storia tendeva a tradursi in un’apologia dell’ordine vigente, Fukuyama lo volge in consacrazione dell’egemonia americana: la democrazia liberale degli Stati Uniti – «forma finale del governo umano» e «punto d’arrivo dell’evoluzione ideologica dell’uomo» 11 – non aveva solamente vinto la guerra fredda, ma aveva anche portato a compimento la civiltà occidentale. Ciò non impediva a Fukuyama di profetizzare, in conclusione del suo celebre articolo sulla fine della storia, secoli di noia e tristezza per l’avvenire di quella umanità «vittoriosa». Nel titolo del libro che amplierà la tesi dell’articolo, La fine della storia e l’ultimo uomo 12, è racchiuso il senso dell’operazione di Fukuyama, che tenta di conciliare l’esigenza di senso racchiusa nella teleologia di Hegel-Marx-Kojève con l’obiezione di Strauss sull’insoddisfazione nello Stato universale e omogeneo. A un primo sguardo, il Fukuyama della fine della storia sembrerebbe più kojèviano che straussiano. Eppure la sua tesi, articolata per esteso nelle pagine del libro, contiene al contempo il nucleo del pensiero di Strauss che permetterà agli straussiani di seconda generazione di abbracciare il credo neoconservatore.
Pur non tenendo corsi esplicitamente dedicati alle istituzioni americane, negli anni della guerra fredda Strauss dedica un’attenzione costante all’attualità internazionale e in particolare ai testi costituzionali statunitensi, tanto nelle lezioni universitarie quanto nei suoi saggi. La giovane America, nata appena duecento anni prima, è nella lettura straussiana un regime tipicamente moderno che però ha conservato qualcosa delle forme politiche classiche. Non solo perché si pretendeva «Nuova Roma». Ma anche perché rinnovava la tradizione repubblicana del «regime misto» – costituzione che per Strauss è frutto della moderazione politica antica – e attingeva così al pensiero premoderno della tradizione occidentale. Nella lettura di Strauss, la tradizione politica americana sarebbe figlia della «prima ondata della modernità» 13, quella del liberalismo classico che con Hobbes e Locke canonizza il carattere economicista e individualista del nuovo contratto sociale, ma che mantiene un legame con l’idea di un diritto e di una legge naturali, con dei valori giudicati universali ed eterni. Caratteristiche che verrebbero meno con la seconda ondata della modernità, caratterizzata – soprattutto con Hegel e Marx – dall’irruzione della storia nel dominio della filosofia politica. Se tutto è il prodotto storico delle nostre mani, virtualmente non ci sono limiti alla capacità della politica di trasformare la realtà. Proprio questa tendenza spianerebbe la strada ai totalitarismi moderni secondo Strauss, che individua nell’Unione Sovietica la figura storica della seconda ondata.
Ciò non vuol dire che la democrazia liberale statunitense, per come la osservava Strauss in quegli anni, fosse esente da vizi. Nella prima pagina di uno dei suoi libri più letti in America, Natural Right and History, Strauss si chiede se le «verità in sé evidenti» poste alla base della Dichiarazione d’indipendenza, cioè i valori comuni su cui era stata fondata la costituzione degli Stati Uniti sulla base del «diritto naturale», siano ancora condivise ed «evidenti» per tutti gli americani 14. Le fondamenta di questo ordinamento erano minate dal relativismo morale che Strauss vedeva dilagare nelle università. Fenomeno che, professando l’uguale legittimità di tutti i valori, stava progressivamente invalidando la capacità di distinguere tra giusto e sbagliato, nonché la fiducia nell’esistenza dei princìpi eterni e universali che erano alla base dei testi costituzionali. Queste tendenze rischiavano di indebolire dall’interno un paese già coinvolto in una competizione globale con l’Unione Sovietica, che agli occhi di Strauss e di molti americani in quegli anni si prefiggeva di annichilire l’Occidente. La democrazia liberale statunitense non era il regime migliore, che d’altronde per Strauss non è di questo mondo, bensì la migliore tra le alternative offerte dal momento storico.
Durante la guerra fredda nel pensiero di Strauss la critica alle degenerazioni del progressismo liberal si salda dunque alla necessità di impedire l’instaurazione della «società mondiale comunista». È questo sostrato teorico ad avvicinare straussiani e neoconservatori, gruppi tuttavia ben distinti che presentano sovrapposizioni solo parziali. I due sono accomunati dalla tendenza a moralizzare la politica estera e a distinguere le società in base al regime da cui sono governate (autocrazie vs democrazie). Ma la missione di Strauss non è mai stata «rendere il mondo sicuro per le democrazie occidentali», come vorrebbe il sogno wilsoniano ripreso dai neoconservatori. Ma piuttosto, come ricorda un suo allievo in un’intervista, «rendere il mondo sicuro per la filosofia» 15, cioè costruire un ordine politico che non perseguitasse l’attività critica del pensiero filosofico. Con tutta probabilità Strauss avrebbe quindi diffidato della pratica di esportazione della democrazia a colpi di regime change, forma di ingegneria geopolitica mirata a realizzare un mondo a immagine e somiglianza dell’America. Ennesimo risvolto totalitario, con lenti straussiane, di una politica che tentando di realizzare la propria versione del «regno dei cieli in terra» perde il senso del limite. Come poi hanno dimostrato le campagne statunitensi in Iraq e Afghanistan, culmine e inizio del collasso del progetto geopolitico dei neocon.
6. La base intellettuale della destra Maga vede oggi nelle «guerre al terrore» il frutto sano del cosiddetto ordine liberale internazionale, non come suo incidente di percorso. Il liberalismo ha fallito non perché non sia riuscito a realizzare gli obiettivi che si prefiggeva, al contrario: vi è riuscito ma ha poi scoperto che tali obiettivi avevano minato la prosperità del paese che li aveva postulati. Lo stato in cui versa oggi l’America non sarebbe quindi un inciampo momentaneo sulla strada del progresso, bensì l’esito prevedibile della modernità liberale che ha creato tanto quell’idea di progresso quanto l’identità americana che avrebbe dovuto conformarvisi. Questa critica al liberalismo è condensata nel pensiero di Deneen 16, uno degli intellettuali che più ha contribuito a plasmare l’impostazione strategica della nuova destra trumpiana. Anche lui, come Reno e Anton, torna esplicitamente a Strauss per confutare la tesi sostenuta dagli ultraliberali come Fukuyama per i quali la soluzione alla crisi del liberalismo sarebbe più liberalismo. E lo fa recuperando il testo di Strauss che più è stato impiegato da straussiani e neoconservatori per conciliare la sua filosofia con la difesa della democrazia liberale americana, il già citato Three waves of modernity.
Fin dal 2009, Deneen ne promuove un’interpretazione estremamente originale. «Quasi ogni “straussiano” che conosco è un difensore della modernità della “prima ondata” – un fermo difensore del liberalismo dei diritti naturali di Locke» 17 e del regime che più ne avrebbe ereditato il testimone, cioè gli Stati Uniti d’America. Questo è per Deneen il nucleo della posizione di Allan Bloom che poi si ritroverà anche «al centro del neoconservatorismo». Ma il difetto di tale posizione, continua Deneen, è che vorrebbe rigettare il progressismo come una sorta di «importazione straniera» da espungere per conservare il cuore non marcio del liberalismo classico. Mentre per Strauss le tre «ondate» – liberalismo, progressismo-storicismo, nichilismo – non sono separabili. Proprio come le onde del mare, che si susseguono e si trasformano l’una nell’altra mantenendo in sé le onde precedenti, le tre ondate della modernità sono per Strauss inestricabili e reciprocamente contaminate. Né il nichilismo che storicamente si incarnò nel nazionalsocialismo né lo storicismo progressista da cui originerà il comunismo sono fenomeni estranei o esterni alla modernità liberale statunitense. Al punto che queste tendenze hanno attecchito in diverse forme anche in America, proprio perché «sviluppi necessari» del liberalismo dei diritti naturali. E, in quanto tali, non semplicemente «illiberali» ma «post-liberali»: manifestazioni ipermoderne della modernità, non sue degenerazioni accidentali.
Non si può riavvolgere il nastro: «siamo tutti post-liberali», come vuole il titolo di una recente e influente lezione di Deneen 18. Ecco perché secondo Deneen non ci si può semplicemente augurare, come fa Fukuyama, che il liberalismo torni a trionfare dopo essere stato momentaneamente oscurato dalla vittoria elettorale di Trump. L’alternativa va piuttosto ricercata nella tradizione premoderna, dice Deneen che legge Strauss. Ma la sua fonte, prosegue, non è solo la filosofia politica classica: «Piuttosto, e in particolare nel contesto americano, molti degli insegnamenti classici che Strauss elogiava furono rielaborati ma in gran parte mantenuti all’interno della tradizione biblica e soprattutto cristiana». Da questo punto di vista, l’operazione di Deneen è in fondo simile a quella di R.R. Reno che invoca il ritorno di «dèi forti» e il ripristino dei valori della tradizione cristiana come base di una nuova alternativa politica. Ma ciò che li accomuna è anche ciò che, in ultima analisi, li allontana da Strauss. Il quale, pur avendo riflettuto instancabilmente sulla necessità di superare la crisi spirituale prodotta dalla modernità filosofica attraverso un ritorno ai classici, non vedeva alcuna via d’uscita facile o ovvia dalla modernità politica. Deneen e Reno non invocano semplicemente un ritorno alla filosofia premoderna, ma alla fede stessa. E a una politica che le si confaccia. Anche Strauss giudicava dannosa la soppressione della religione attuata dalla filosofia moderna, ma non avrebbe mai posto la preminenza della religione alla base di un ordine politico. Poiché – ancora una volta – ciò equivarrebbe a un’indebita sintesi di ragione e rivelazione. Con un’operazione in fondo speculare a quella compiuta dai neoconservatori, lo straussianismo dei post-liberali fa nuovamente segno verso un tentativo di conciliazione di Atene e Gerusalemme.
7. La possibilità di una conciliazione (o quantomeno di una coesistenza produttiva) tra questi due poli era d’altra parte postulata da Harry Jaffa, l’iniziatore della scuola straussiana della West Coast e del Claremont Institute, nel cui solco si inscrivono anche le interpretazioni straussiane di Reno e Deneen. Secondo la tesi di Jaffa, racchiusa in un saggio emblematicamente intitolato «The American Founding as the Best Regime»19, la costituzione e il progetto politico fondativo degli Stati Uniti rappresentano il «miglior regime» in quanto avrebbero realizzato una sintesi unica nella storia della civiltà occidentale tra libertà civile, ordine morale, religione e ragione. A differenza dei neoconservatori, la priorità dei claremonters non è mai stata la politica estera (finora). Eppure, la tesi di Jaffa non è poi così lontana da quella di Fukuyama, per cui la democrazia liberale americana sarebbe l’ordinamento migliore che si sia mai inverato storicamente.
Il punto non è quanto sia filologicamente corretta l’appropriazione di Strauss da parte dei due schieramenti. Al contrario, la domanda è piuttosto perché queste due interpretazioni straussiane, una volta entrate in contatto diretto con la politica statunitense neocon o Maga che sia, traducano o meglio tradiscano Strauss nella stessa direzione. E cioè verso la sintesi straussianamente impossibile di Atene e Gerusalemme. I primi per elevare il modello liberale a ordine globale, i secondi per smantellarlo.
Niente illustra questa paradossale continuità quanto il rovesciamento del paradigma del regime change. I neocon vi avevano intravisto lo strumento attraverso cui realizzare una missione morale esportando l’ordinamento politico migliore (il proprio) per americanizzare il mondo. La seconda amministrazione Trump, nel tentativo di cambiare il regime americano per deglobalizzarlo, ha finito per replicare la pratica del regime change all’estero. Certo, ci sono enormi differenze rispetto al passato. Anzitutto, la giustificazione dell’azione non è più di natura morale. Nessuno alla Casa Bianca ha tentato di motivare l’intervento in Venezuela con la necessità di difendere la democrazia. L’operazione è stata presentata fin da subito come funzionale agli interessi nazionali, con risultati misurabili in termini di rendite finanziarie e stabilità dell’emisfero occidentale. Senza contare che su Caracas l’amministrazione americana ha marciato relativamente compatta, mentre su Teheran sta mostrando più di qualche crepa, vista l’assenza di obiettivi chiari e condivisibili per le varie correnti che compongono la destra trumpiana.
Eppure, c’è un filo che lega i neocon alla nuova destra trumpiana, e non solo perché al suo interno hanno trovato posto diversi neocon pentiti (chiedere a Marco Rubio). Entrambe le correnti prendono le mosse dalla critica al progressismo liberal che minacciava i valori americani tradizionali. Nascono quindi come movimenti conservatori. Ma conservare i valori americani tradizionali, i princìpi trascendenti e sedicenti universali che ispirano i testi fondativi americani, richiede una certa carica rivoluzionaria: la realtà sarà sempre un passo indietro rispetto all’ideale che quei princìpi prescrivono, dunque richiederà costantemente di essere cambiata. Per una nazione che è stata concepita come progetto morale, la difesa di quei valori fondativi comporterà sempre un elemento di sovversione. Vale per la missione neoconservatrice, volta a conservare e rafforzare il progetto americano diffondendone in tutto il pianeta gli ideali presunti universali, cioè universalizzandoli nella pratica. E vale per la nuova destra trumpiana, che per fare l’America di nuovo grande, per riportarla ai fasti di un tempo e ripristinare lo spirito della fondazione, ha avviato una «controrivoluzione» volta a scardinare l’ordine politico-culturale statunitense. Controrivoluzione che peraltro in qualche misura è ormai stata esportata attraverso la crociata per smantellare l’ordine liberale internazionale. Trozkismo rovesciato.
Questa è la contraddizione che Strauss ha visto al cuore della fondazione americana, cioè la sua tensione tra antichità e modernità, conservazione e rivoluzione, nazionale e universale. Tensione irrisolvibile per Strauss, tanto meno attraverso la politica. Mentre i suoi interpreti neocon e Maga tentano di risolverla politicamente. Di superare dialetticamente la contraddizione tra America e modernità, i primi attraverso un ultra-liberalismo globalista, i secondi con un post-liberalismo religioso. I motivi di questa duplice appropriazione si cercherebbero invano nei soli testi di Strauss. E vanno piuttosto individuati in un certo carattere americano – che riaffiora carsicamente trovando diversi gradi di espressione nell’élite di volta in volta al potere – segnato dalla passione per l’azione risolutiva, per la vittoria definitiva, per la sintesi. Carattere che periodicamente costringe gli Stati Uniti a cambiare il mondo per conservare la propria essenza.
Note:
1. F. Petroni, «Contro il progresso», Limes, 7/2025, «La pace sporca», pp. 175-189.
2. L. Strauss, «Il nichilismo tedesco», in R. Esposito, C. Galli, V. Vitiello (a cura di), Nichilismo e politica, Roma Bari 2000, Laterza, pp. 111-138.
3. F. Fukuyama, «A Chilling Prediction by Leo Strauss», Persuasion, 4/6/2025.
4. R.R. Reno, «Fukuyama Gets Strauss Wrong», First Things, 6/6/2025.
5. Lettera di Strauss a Karl Löwith del 15/8/1946. L. Strauss, K. Löwith, Oltre Itaca. La filosofia come emigrazione. Carteggio (1932-1971), Roma 2012, Carocci, p. 137.
6. L. Strauss, A. Kojève, Sulla tirannide, Milano 2010, Adelphi.
7. Ivi, p. 232.
8. Si veda la lista con decine di nomi riportata nel volume K.L. Deutsch, J.A. Murley, Leo Strauss, the Straussians and the American Regime, e ripubblicata per intero in A. Rossi, «Idee al potere e potere alle idee: le origini dei neocon», Limes, 11/2022, «America?», pp. 253-263. Oggi andrebbe aggiornata con gli straussiani della nuova destra Maga.
9. A. Bloom, The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, Simon & Schuster, New York 1987, p. 382.
10. Per un ritratto letterario ma non eccessivamente fantasioso del personaggio, si veda S. Bellow, Ravelstein, Segrate 2000, Mondadori.
11. F. Fukuyama, «The End of History?», The National Interest, n. 16, estate 1989, pp. 3-18.
12. Id., La fine della storia e l’ultimo uomo, Milano 1992, Rizzoli.
13. Id., «The Three Waves of Modernity» (1964), in H. Gildin (a cura di), An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, Detroit 1989, Wayne State University Press.
14. Id., Natural Right and History, Chicago 1953, University of Chicago Press.
15. Intervista di S. Gregory a S. Rosen, Interviews with Former Students, Leo Strauss Center, 2010-2014.
16. P. Deneen, Why Liberalism Failed, New Haven 2018, Yale University Press.
17. Id., «The Alternative Tradition in America», Front Porch Republic, 6/7/2009. Si veda anche Id., «Natural Rights Conservatism – The Case of Leo Strauss», The American Conservative, 25/3/2015.
18. Id., «Inaugural Neuhaus Lecture – We Are All Postliberals Now», disponibile sul canale YouTube di First Things.
19. H.V. Jaffa, «The American Founding ad the Best Regime», Claremont Review of Books, 4/7/2007.
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