IL GRANDE ALTRO. UNA STORIA DI INCOMPRENSIONI TRA ‘PERSIA’ E ‘IRAN’
IL GRANDE ALTRO. UNA STORIA DI INCOMPRENSIONI TRA ‘PERSIA’ E ‘IRAN’
Chi scrive tiene da diversi anni, tra gli altri, corsi universitari di letteratura araba. Mi è capitato più di una volta di chiedere ai miei studenti se conoscessero o avessero già letto opere rappresentative di questa tradizione letteraria: mi ha colpito sentire in più occasioni, tra le risposte, citare Leggere Lolita a Teheran di Azar Nafisi e Il cacciatore di aquiloni di Khaled Hosseini. Due romanzi scritti entrambi in lingua inglese da un’autrice e un autore provenienti rispettivamente da Iran e Afghanistan: paesi, in larghissima maggioranza, di lingua non araba, nei quali l’idioma della letteratura scritta storicamente prevalente è invece quello persiano.
Che l’Iran non sia un paese arabo dovrebbe essere una delle basi per qualsiasi discorso su questo paese. Che questa errata percezione sia invece diffusa, qualche volta perfino in contesti giornalistici, mi sembra indicare una pervasiva miopia dell’opinione e dei decisori, italiani e più generalmente euro-americani: un’incomprensione di lungo periodo nei confronti dello spazio storico islamico in generale, dell’area linguistica persiana al suo interno e dell’Iran come Stato in particolare.
Queste aree comprendono realtà e regioni del mondo che, alla coscienza storica dell’Italia, dell’Europa, delle sue filiazioni transoceaniche non è in genere mai stato possibile ignorare; e di cui però, al pari di altre realtà e regioni, le storie, le società, le culture sono fraintese e offuscate da stereotipi e proiezioni dell’immaginario, a volte assai persistenti e pervasive.
Ho spesso modo di osservare questa incomprensione conversando con non specialisti, anche ben informati. Ma come mostrato ormai quasi mezzo secolo fa da Edward Said in Orientalismo 1, il discorso specialistico ne è stato tutt’altro che immune. Per Said, l’orientalismo è un sistema di sapere profondamente intrecciato con un progetto di dominio. Uno dei suoi elementi portanti è stato un discorso essenzialista sulle società e culture che studia, tendente a rimuovere l’importanza del loro divenire storico 2. Sebbene questo atteggiamento sia ormai molto raro tra gli accademici del settore, che da tempo si sono confrontati con le implicazioni del lavoro di Said, ha lasciato un’impronta persistente nelle percezioni pubbliche.
Ad esempio, in un recente documento di indirizzo didattico emesso dal nostro ministero dell’Istruzione e del Merito, è possibile trovare la stupefacente affermazione: «Solo l’Occidente conosce la Storia» 3. Come poi chiarito da uno degli estensori di questo documento 4, la frase non vuole negare che le società non occidentali abbiano una storia, ma che non la «conoscano». Ne potrebbe conseguire che le società che non «conoscono» la storia, pur avendone una, non abbiano una storia rilevante, meritevole di essere conosciuta e capace di conoscersi. Chi scrive legge in questa affermazione una sorta di rivendicazione programmatica del disinteresse a conoscere e comprendere altre società, altre storie.
Come si cercherà di mostrare, nel pensare quelle particolari società altre che fanno la storia dell’Iran, il cosiddetto Occidente ha fatto, assai più spesso, un discorso centrato sul Sé. La storia delle percezioni sull’Iran, da questa parte del Mediterraneo, appare in gran parte una storia di incomprensione.
Il Grande Altro
È curiosa la circostanza che tanto le popolazioni di lingua iranica quanto quelle associate al nome di «arabi» appaiano storicamente per la prima volta, talvolta anche in apparente associazione 5, nella documentazione scritta lasciata dall’impero neo-assiro tra il IX e il VII secolo avanti Cristo. Alle sue periferie, rispettivamente nord-orientali e sud-occidentali, lo sguardo imperiale dell’élite assira vede in entrambe due società aliene, marginali, barbariche, da controllare e sottoporre al potere del centro civilizzato in Mesopotamia 6.
L’impero neo-assiro crollerà rovinosamente attorno al 612 a.C. Nell’arco di qualche decennio, l’egemonia imperiale sull’Asia occidentale verrà poi esercitata da élite di lingua iranica, insediate nell’Altopiano iranico. Nella nuova architettura del potere gestita dalla dinastia achemenide (c. 550-330 a.C.), la Mesopotamia rimane uno dei centri imperiali, ma non più l’unico: la affianca, tra gli altri, l’area d’origine della nuova élite, la Perside o Persia.
Il nome di questa regione si estenderà, sulle labbra di sudditi e vicini, specialmente di quelli a occidente, all’insieme della realtà imperiale achemenide e a quelle che ne raccoglieranno, almeno in qualche misura, le eredità culturali e geopolitiche. «Persiano» è solitamente l’impero degli achemenidi per i greci. «Persiani» sono usualmente chiamati nelle fonti esterne, che siano in greco, latino, siriaco, armeno o arabo, i sudditi iranici (in senso politico e culturale più che linguistico) della dinastia sasanide (224-651 d.C.), anch’essa originaria della Persia in senso stretto. E «persiana» (farsi) sarà il nome della forma linguistica di prestigio primaria delle corti e delle letterature dell’Altopiano, al di là e al di sopra della grande varietà di lingue, della famiglia linguistica iranica e non solo, usate nella vastissima regione.
Lo Stato achemenide è il Grande Altro per i Greci delle poleis egee, che ne respingono il tentativo di conquista diretta, in particolare con le battaglie di Salamina e Platea (480-479 a.C.). È ben noto come questa differenza sia il tema strutturante dell’opera storiografica di Erodoto, che tematizza la sua storia del conflitto tra greci e persiani come un confronto tra «Europa» e «Asia». Ai suoi occhi, la presenza incombente dell’impero persiano definisce dal di fuori i greci come tali; ed è una riflessione sull’identità dei greci che sottende la narrativa erodotea 7. Questa narrativa è stata ripresa a lungo come fondativa di un presunto «Occidente», di collocazione geografica e caratterizzazione culturale assai variabili, a cui un «Oriente» – in cui l’elemento iranico è significativo – farebbe da contraltare ideologico.
Per il mondo romano, le dinastie iraniche degli arsacidi e poi dei sasanidi sono ancora una volta un Altro, anche, se non soprattutto, geopolitico: l’impero rivale, sull’Altopiano e in Mesopotamia (non iranica etno-linguisticamente, ma politicamente), di quello romano centrato sul Mediterraneo. Stato diverso, ma, caso pressoché unico, su un piano sostanzialmente paritario rispetto a Roma. Malgrado la celebre sconfitta romana a Carre (53 a.C.), le legioni avranno più spesso la meglio sugli eserciti arsacidi, invadendo a più riprese la Mesopotamia nel secondo secolo d.C. Ma la conquista duratura si rivelerà impossibile. L’Iran resterà argine all’imperialismo romano. Con l’avvento della nuova dinastia sasanide nel 224 d.C. e lo spostamento del centro di potere romano a Costantinopoli nella tarda antichità, i due imperi generalmente incrementano la capacità di mobilitare risorse militari e ideologiche. Alla loro diversità (geo)politica si intreccia una differenza religiosa: Roma adotta una forma di cristianesimo, l’Iran una versione della religione zoroastriana promossa dalle autorità. La politica imperiale, da entrambe le parti, entra potentemente nelle discussioni sulla verità religiosa e ne è a sua volta orientata.
Tutto questo rende più acceso e centrale il confronto sulla frontiera romano-persiana, in Mesopotamia e in Armenia, e coinvolge più a sud i referenti arabi dei due imperi. Confronto fatto di contrapposizioni e contaminazioni religiose, di scambi culturali, di conflitti militari distruttivi, alla cui ombra emerge la prima comunità dei credenti nel messaggio del profeta Maometto.
La conquista araba dell’Iran, tra il 635 e il 650 d.C. circa, cambia profondamente gli equilibri geopolitici e religiosi, ma porta nel giro di circa un secolo all’assunzione di larghe parti dell’eredità culturale iranica nel nuovo contesto imperiale del califfato. Assunzione segnata ovviamente da intensi dibattiti, rifiuti, compromessi, scontri e incontri, definizioni e ridefinizioni di identità. L’Iran scriverà d’ora in poi perlopiù in caratteri arabi, e in qualche caso, per un certo tempo, anche in lingua araba. E con questa intermediazione sarà frequentemente conosciuto, ancora, col nome di Persia a una versione cristiana e latina del cosiddetto Occidente.
Diplomatici, fiabe e miti
Il medioevo europeo conosce dunque i mondi iranici principalmente per mediazione araba e, più tardi, turca. In un contesto dove l’appartenenza religiosa è centrale nel definire l’identità sociale, la fede islamica accomuna queste tre aree linguistico-culturali, del resto strettamente legate, e ne sfuma la differenza agli occhi dell’Occidente. L’arabofonia è prossima, appena al di là del Mediterraneo, e poi l’impero ottomano, con il suo centro turcofono tra Asia minore e Balcani, ne domina gran parte e afferma il proprio controllo nell’Europa sud-orientale fino all’Ungheria; un’alterità sentita come vicina e pericolosa, ma insieme familiare.
Con l’Iran il contatto è meno diretto, meno continuo. Con sporadiche eccezioni, le dinastie – spesso di estrazione etnica turca o mongola, ma largamente persiane per quanto riguarda le culture delle corti – che dominano l’Iran nel secondo millennio dopo Cristo non appaiono all’Occidente minacciose come gli ottomani. La «Persia» rimane un’alterità distante, nello spazio e in un certo senso nel tempo, relegata in una stratificazione di immagini ereditate dal passato.
I discorsi sull’Altro sono spesso in realtà dei discorsi sul Sé, e la rappresentazione dell’Iran nelle letterature europee tra medioevo ed epoca ottomana non sembra fare eccezione. Reminiscenze classiche dell’alterità iranica pensata dal mondo greco-romano riappaiono per accenni anche in testi, come l’Orlando Furioso, che tematizzano fantasticamente il conflitto tra cristianità e mondo islamico 8. Ben diversa è ovviamente la conoscenza diretta di viaggiatori, missionari e diplomatici, tra cui spicca Pietro Della Valle (1586-1652), che trascorre anni viaggiando tra impero ottomano, Persia e India.
L’Iran della dinastia safavide (1501-1736) e dopo di essa vive, fino alla prima metà dell’Ottocento, un conflitto di lunga durata con l’impero ottomano che, sul piano geopolitico, sembra per qualche aspetto rispecchiare, almeno a grandissime linee, quello tra impero romano d’Oriente e Iran sasanide di quasi un millennio prima, anche nella presenza e complessità di una dimensione religiosa del confronto. Nel contesto di questa rivalità si inquadrano perlopiù i periodici scambi diplomatici tra Persia e alcune potenze europee, con la vaga progettualità geopolitica, assai poco concretizzata, di una collaborazione contro la Porta. Una continuazione delle prospettive analoghe, e analogamente inconsistenti nella pratica, nei rapporti tra cristianità occidentale e alcune dinastie mongole in precedenza dirette contro le potenze musulmane del Mediterraneo orientale.
Lo stesso Della Valle partecipa a queste discussioni sotto il regno dello scià ‘Abbas I (r. 1588-1629), che ha con l’Occidente un coinvolgimento diplomatico particolarmente attivo. Non solo in chiave anti-ottomana ma anche in reazione alla proiezione navale di alcuni Stati europei, come Portogallo, Inghilterra, e Province Unite dei Paesi Bassi, nell’Oceano Indiano. Val la pena citare, vista l’attualità, la collaborazione anglo-persiana, nel 1622, per sottrarre ai portoghesi il controllo sullo Stretto di Hormuz.
Gli scambi sono in questa fase reciproci, segnati (ancora) dalla distanza più che dall’ostilità, pur non mancando momenti di conflitto politico reale, così come di collaborazione diplomatica. Ma la conoscenza reciproca resta limitata. L’immaginario europeo, in particolare quello francofono e per sua mediazione quello italiano, si rivolgerà con più interesse alla Persia e all’«Oriente» in generale nel Settecento. Eppure questo interesse, che anticipa e precede l’orientalismo propriamente detto, è infuso di esotismo. Ancora una volta abbiamo la mediazione arabo-ottomana, oltre e più della conoscenza diretta: Le mille e una notte tradotte da Antoine Galland (a partire dal 1704) sono basate su testi in lingua araba, per quanto il racconto cornice sia di ambientazione persiana, mentre I mille e un giorno di Pétis de la Croix (pubblicati dal 1710) sono una rielaborazione di materiale tradotto dal turco oltre che, a detta del traduttore, dal persiano. Questi sono due dei principali testi che portano al pubblico europeo la tradizione narrativa islamica in termini «fantastici», incorporando largamente materiale persiano. Questa percezione fiabesca della Persia, che affianca quella dell’antichità, avrà larga diffusione e risonanza.
Esempio chiaro del fascino della Persia, in questo contesto, come Altro impiegato discorsivamente per una riflessione sul Sé, sono le Lettere persiane di Montesquieu (1721), dove l’espediente narrativo di presentare la società europea attraverso la fittizia corrispondenza di viaggiatori appunto persiani serve all’autore prima di tutto a ragionare sull’Europa attraverso un processo di straniamento. Un’immagine della Persia come modello ideale di differenza – certo fondato su elementi di conoscenza reale, cui Montesquieu poteva accedere tramite resoconti di viaggiatori e studiosi, e le prime traduzioni – ancora una volta serve all’Europa per specchiarsi e comprendersi meglio, pensandosi dal di fuori. Ma di per sé, la conoscenza dell’Altro, il dialogo, non sono le priorità di questa forma di riflessione.
Il lungo Ottocento è il secolo di pieno sviluppo dell’orientalismo e dell’imperialismo europeo. La Persia della dinastia Qajar (formalmente 1789-1925) assume gradualmente i suoi confini attuali, perdendo territorio in particolare a favore della Russia. Le relazioni politiche e diplomatiche con l’Europa continuano, con scambi segnati però da condizioni di crescente disparità politica, tecnica, economica. Se l’Iran non viene mai colonizzato de iure, si trova tuttavia in una condizione geopolitica subalterna e marcata dalla fragilità dello Stato sui fronti interno ed esterno. Questa fragilità accompagna qui, come altrove, spinte di modernizzazione. Si generano domande di politica partecipativa, di cambiamento, di rafforzamento dello Stato in chiave almeno embrionalmente nazionale che culminano nella rivoluzione costituzionale del 1906 e dunque nell’adozione, per processi endogeni, di una forma più moderna dello Stato 9. Tuttavia tale dinamica trasformativa di inserimento, per quanto contestato, nella modernità politica non appare registrata nelle percezioni dell’Iran/Persia in Occidente; forse non risponde agli schemi dell’alterità, dell’orientalismo essenzializzante, dell’arretratezza, che filtrano la visuale.
Non che manchi, in quest’epoca, anche un genuino interesse alla conoscenza, da parte europea come iraniana, seppur lo squilibrio economico e geopolitico delle forze si traduca, diremmo oggi, anche in squilibrio epistemico. Studiosi europei si interessano in modo scientifico al patrimonio storico-culturale dell’Iran, non di rado con ammirazione e curiosità autentiche che però hanno alle spalle gli interessi delle potenze coloniali dell’età dell’imperialismo.
Un filtro conoscitivo diffuso negli sguardi dell’orientalismo ottocentesco verso l’Iran, che trabocca anche al di fuori della ricerca specialistica, sono le diverse versioni del «mito ariano» 10. La scoperta della parentela indoeuropea, cioè il riconoscimento, dagli anni Dieci dell’Ottocento, della comune origine linguistica di moltissime lingue europee, quelle iraniche e quelle del Nord dell’India, viene impiegato per costruire la narrazione di un’origine «razziale» comune (ovviamente infondata). Tale discendenza comune dai presunti «ariani», condivisa tra europei e persiani (e indiani) avrebbe permesso di spiegare, in certe declinazioni dell’orientalismo, la stessa ricchezza delle secolari tradizioni artistiche, letterarie, politiche dell’Altro iranico, e il perché, nonostante venissero da un Oriente islamico «arretrato» e colonizzabile, superato dalla storia, meritassero rispetto e ammirazione.
Questo mito è percolato in certi settori della cultura europea, fino a far parte dell’humus da cui è emerso il nazismo 11. Ma sotto questo punto di vista l’Iran reale, il «paese degli ariani» (questo il significato etimologico del nome), così come del resto l’altra sorgente del mito, l’India, risultano estremamente periferici per quei gruppi che in Europa si pensavano «di razza ariana» e su tale base intesero legittimare una supremazia costruita con la violenza. Tuttavia, la mitologia degli «ariani» è stata appropriata politicamente nello stesso Iran, in particolare con la dinastia Pahlavi, che governa il paese a partire dall’incoronazione dello scià Reza nel 1925.
Dalla Persia all’Iran: i Pahlavi
Nel 1935, il governo iraniano stabilisce che anche nei rapporti con l’estero il paese utilizzi come denominazione ufficiale l’endonimo «Iran», non più «Persia», termine di radicato uso europeo che la diplomazia iraniana aveva fino a quel punto mantenuto. Il richiamo agli imperi iranici preislamici in chiave nazionalistica è centrale nel progetto dei Pahlavi fin dalla scelta del nome dinastico 12. Questa scelta di terminologia diplomatica, avvenuta quando il discorso politico legato al «mito ariano» è in Europa al suo culmine, ne è un esempio. «Persia» rimane termine di uso comune nelle lingue europee. Nella coesistenza dell’uso tra i due termini, però, appare emergere una dicotomia non assoluta ma evidente: da un lato gli immaginari della «Persia» del passato, relegata nell’antichità, in una storia conclusa e non più significativa o nell’esotismo fiabesco; dall’altro quelli legati a un «Iran» che vive invece nella contemporaneità, ma in una posizione di «arretratezza».
I Pahlavi continuano, cercando di controllarle, le spinte di modernizzazione della tarda epoca Qajar, puntando a un rafforzamento della capacità dello Stato, in primo luogo in senso militare (lo scià Reza, non a caso, è generale dell’esercito prima di salire al trono) e contrastando tradizionali istanze localiste e separatiste. E d’altro canto i due sovrani della dinastia, pur nella diversità delle rispettive strategie e visioni, cercano di dominare e svuotare, senza poter eliminare del tutto, la vita politica partecipativa emersa dalla rivoluzione costituzionale.
Chiave per questo progetto di modernizzazione statocentrica e tendenzialmente autocratica è lo sfruttamento delle risorse petrolifere, che i Qajar avevano affidato, con un accordo che rifletteva la citata disparità di potere, alla Anglo-Persian Oil Company, divenuta Anglo-Iranian dopo il 1935. L’esigenza di redistribuire i proventi della ricchezza petrolifera, di cui dopo la seconda guerra mondiale l’opinione pubblica iraniana sente che l’élite legata alla monarchia e ai britannici si stia appropriando iniquamente, porta nel 1953 il governo di Mohammad Mossadeq a nazionalizzare le risorse petrolifere. Questa scelta conduce a una grave crisi internazionale con la Gran Bretagna e a una crisi politica interna. Mossadeq si scontra con la monarchia e con settori religiosi, finché non viene deposto con un colpo di Stato militare supportato da Gran Bretagna e Stati Uniti.
Il secondo sovrano Pahlavi, Mohammad Reza (regnante dal 1941 al 1979), al culmine della crisi si rifugia in Italia con la seconda moglie Soraya Esfandiari Bakhtiari, ma dopo il golpe ritorna, assume direttamente le redini del potere politico (se pur solo formalmente ancora nel quadro costituzionale) e si fa garante di un allineamento «occidentale» dell’Iran nel contesto della guerra fredda. La nazionalizzazione delle risorse petrolifere è però mantenuta.
Le politiche di modernizzazione sono accelerate, pur strettamente governate dall’alto, con una modestissima redistribuzione dei benefici e una severissima repressione di chi si oppone – specialmente le popolari forze di sinistra, come il partito marxista Tudeh. La ferita lasciata dall’intervento occidentale nel rovesciamento di Mossadeq alimenterà in Iran il senso di ingiustizia subita che sarà raccolto nella rivoluzione del 1979 dai «diseredati».
L’espansione accentratrice dello Stato 13 sotto Mohammad Reza beneficia soprattutto le élite, ma alimenta anche la formazione di una crescente classe istruita, nazionalista e sensibile a discorsi progressisti e di sinistra, che mal sopporta la concentrazione di potere al vertice, le disuguaglianze economiche e la feroce repressione politica. Da qui viene una prima diaspora di oppositori e studenti che denuncia le condizioni nel paese d’origine. Negli ambienti dell’attivismo di sinistra in Europa e in Italia emerge negli anni Sessanta una rappresentazione dell’Iran di Mohammad Reza Pahlavi che intende smascherare la percezione diffusa e confortante di una monarchia illuminata e modernizzatrice. Questa rappresentazione presenta invece il sovrano come il responsabile tirannico della povertà e dell’arretratezza del paese e del popolo; un dominatore che governa col terrore, a beneficio di pochi e in complicità con l’imperialismo occidentale cui la monarchia consente di depredare le risorse iraniane in cambio del sostegno esterno. La ferocia della polizia segreta della monarchia e la corruzione che ne marca l’entourage sono ben illustrate nelle pubblicazioni della diaspora dell’epoca 14.
Nell’immaginario pubblico italiano più diffuso, tuttavia, Mohammad Reza, e specialmente la sua seconda consorte Soraya, godono in genere di una rappresentazione molto più positiva 15, in cui tropi di lunga durata sono reimpiegati per esigenze dettate dall’allineamento geopolitico.
Di madre tedesca e quindi di origine «europea», Soraya viene spesso presentata nella stampa italiana con una lente fiabesca ed esotizzante: la principessa che vive nel mondo senza tempo di una strana, distante monarchia, quella dello «scià di Persia». Titolo esotico di cui il giornalismo italiano non applicherebbe mai, ad esempio, un equivalente alla contemporanea regina Elisabetta II del Regno Unito, che potrebbe suonare, letteralmente, «Queen di Britannia». Insieme, la vicenda biografica di Soraya è intensamente umanizzata, contestualizzata nell’impegno al servizio del popolo e del paese da parte della monarchia: la miniserie storica della Rai dedicata alla vita della regina iraniana, andata in onda nell’autunno 2003, adotta questa duplice lettura, assecondando una nostalgia per l’Iran monarchico ben in linea con la percezione tendenzialmente ostile della Repubblica post-rivoluzionaria.
Il ‘regime degli ayatollah’
La rivoluzione iraniana del 1979 scuote e riallinea bruscamente le precedenti rappresentazioni. Arriva generalmente inattesa dagli osservatori euro-americani, che faticano a decifrare l’importanza dell’ayatollah Ruhollah Khomeini e che generalmente non comprendono la profondità del risentimento di vaste parti della società iraniana verso la monarchia e il campo occidentale di cui era sentita agente.
L’attenzione della narrazione pubblica e degli ambienti politici dell’Occidente, pur con accenti diversi, passa dalla distanza esotica e dal discorso della modernità guidata dal monarca a una narrazione centrata sull’islam e sulla violenza irrazionale della «teocrazia» religiosa 16. Non vi è dubbio che la Repubblica Islamica sia, pur con momenti di intensità variabile, un sistema di potere altamente repressivo 17. Tuttavia la sua complessa strutturazione interna, che bilancia elementi di partecipazione pubblica e di controllo e direzione dell’autorità religiosa – a sua volta internamente articolata – secondo la dottrina della velayat-e faqih («autorità del giurisperito») elaborata da Khomeini, non può essere ridotta a semplice dittatura.
A seguito degli attacchi terroristici di al-Qā‘ida dell’11 settembre 2001, le preesistenti rappresentazioni ostili della religione musulmana e delle comunità che la praticano diventa preminente nel discorso pubblico in Europa e in Nord America (e non solo). La Repubblica Islamica dell’Iran era in completa opposizione, anche ideologica, rispetto all’organizzazione guidata da Osama bin Laden, e parimenti nemica dell’Iraq baathista di Saddam Hussein. Questo non ha impedito alla retorica dell’amministrazione Bush di confondere queste tre realtà in un «asse del Male» ostile all’America definito su base etica.
In Italia, la rappresentazione negativa dell’islam, delle sue masse fanatiche e arretrate, delle sue società radicalmente incompatibili con modernità, democrazia, libertà, sviluppo, è affermata da decine di articoli, pubblicazioni, trasmissioni televisive. Basti pensare alla grandissima risonanza degli scritti di Oriana Fallaci, a cominciare dal suo ben noto articolo «La rabbia e l’orgoglio» apparso sul Corriere della Sera nell’autunno 2001.
In questo clima, distinzioni anche elementari come quella tra musulmani sciiti (la tradizione largamente preponderante in Iran) e sunniti, arabi e non arabi, tra le variegate identità e opzioni sociali e politiche che attraversano tutte le società musulmane, quella iraniana inclusa, finiscono spesso relegate sullo sfondo o completamente dimenticate.
L’evoluzione di questo genere di discorsi sull’Iran moderno e contemporaneo mantiene in genere una relazione assai debole con quello che in Iran effettivamente accade. Le manifestazioni di piazza, come quelle dell’Onda verde nel 2009 e quelle di Donna, vita, libertà nel 2022, e le relative repressioni da parte del potere ricevono nei media non specialistici copertura, ma raramente la necessaria contestualizzazione. Appaiono dunque come episodi in uno schema dicotomico che oppone «libertà» a «dispotismo». Lo Stato iraniano «teocratico» viene iscritto in una polarizzazione etica di «Bene» contro «Male». Questo discorso semplicistico, figlio della guerra al terrore, si iscrive, quasi a farne da parodia, nella lunga serie di schematizzazioni essenzialiste sull’Iran. E dopo oltre due decenni continua a influenzare non solo le percezioni pubbliche in Europa e America, ma le stesse decisioni strategiche: pensare, come appare aver fatto l’amministrazione Trump, che l’eliminazione della Guida suprema, il vertice religioso del sistema, potesse portare a una vittoria per «decapitazione» sembra riflettere una percezione incredibilmente semplicistica della società, delle strutture politiche, della storia dell’Iran, appiattita su codici dicotomici di alterità e arretratezza.
Conclusioni
Sulla lunga durata, la percezione pubblica dell’Iran in Occidente e in particolare in Italia appare segnata da una intensa dicotomia tra due immaginari in contrasto. Da una parte, un’antichità distante e fiabesca, fatta di palazzi, principi, tappeti, dell’impressione di un passato senza profondità o vera trasformazione: una cartolina senza storia18. Dall’altra, le immagini, ugualmente prive di storia, di un paese arretrato e oppresso, segnato dalla mancanza di modernità, dal dispotismo monarchico, poi dal fanatismo islamico dei pasdaran che lo funesta con la tirannide religiosa del regime degli ayatollah, particolarmente feroce verso le donne. E questo sebbene sia l’autocrazia dei Pahlavi sia la Repubblica Islamica siano, in fondo, fenomeni della modernità.
Non c’è però spazio, in questi schematismi, per la modernizzazione, segnata da contraddizioni e complessità, che tanto la monarchia quanto la Repubblica Islamica hanno condotto. Non vi trova posto, ad esempio, la rivoluzione costituzionale. E a malapena si ricorda la devastante guerra che l’Iran combatte contro l’Iraq dal 1980 al 1988, trauma sociale fondativo della Repubblica Islamica. Semplificando: da un lato vi sono le immagini della Persia, dall’altro quelle dell’Iran. Sebbene distantissime, queste famiglie di immagini sedimentate nel tempo condividono i tropi dell’orientalismo e sono entrambe discorsi sull’alterità. Più che contribuire alla comprensione delle culture e della società dell’Iran, continuano a impiegarne qualche elemento per costruire una rappresentazione dell’Altro funzionale alla conferma dell’identità del Sé.
Purtroppo, la grande ricchezza della produzione culturale iraniana contemporanea fatica, almeno in Italia, a uscire da nicchie relativamente ristrette per consentire a immagini più accurate, dunque più complesse, di emergere. Ciò malgrado la presenza di una diaspora iraniana relativamente numerosa, la considerevole produzione soprattutto in campo cinematografico e la crescente pur se ancora limitata attività editoriale di traduzione di letteratura persiana. Strumenti per una miglior comprensione e conoscenza sarebbero dunque presenti, ma non abbastanza impiegati. Anche in questo senso, è davvero difficile affermare che l’Occidente conosca la storia.
Note:
1. E. Said, Orientalismo, Milano 2001, Feltrinelli (ed. or. Orientalism, New York 1978, Pantheon Books).
2. Ad esempio, ivi, p. 101.
3. «Indicazioni nazionali per il curricolo. Scuola dell’infanzia e scuole del primo ciclo di istruzione», Ministero dell’Istruzione e del Merito, 11/6/2025, p. 53.
4. E. Galli della Loggia, «Non tutti conoscono la storia», Corriere della Sera, 24/3/2025.
5. G. Gnoli, The Idea of Iran. An essay on its origin, Roma 1989, Istituto Italiano per il Medio e Estremo Oriente, pp. 8-11. Il problema filologico dell’interpretazione di questi documenti e della realtà che descrivono è molto complesso e va oltre le finalità di questo lavoro.
6. M. Liverani, Antico Oriente. Storia, società, economia, Roma-Bari 1991, Laterza, pp. 847-852 e 906-911.
7. Il riferimento classico è F. Hartog, Lo specchio di Erodoto, Milano 1991, il Saggiatore.
8. Ad esempio, L. Ariosto, Orlando Furioso, canto 42, ottava 90, fa riferimento a «Monese», sovrano iranico che avrebbe sconfitto M. Licinio Crasso a Carre.
9. E. Abrahamian, Storia dell’Iran. Dai primi del Novecento a oggi, Roma 2009, Donzelli, cap. 2.
10. D. Motadel, «Iran and the Aryan Myth» in A. Ansari (a cura di), Perceptions of Iran: History, Myths and Nationalism from Medieval Persia to the Islamic Republic, London 2013, I.B. Tauris, pp. 119-145.
11. Su questo, rimando agli studi di Maurice Olender, in particolare M. Olender, Razza e Destino, Milano 2014, Bompiani.
12. M. Lauri, «Ērānšahr. L’Iran tra impero e nazione», Limes, «Attacco all’impero persiano», 7/2018, pp. 185-200.
13. E. Abrahamian, op. cit., pp. 149-158.
14. Si veda ad esempio B. Nirumand, La Persia. Modello di un paese in via di sviluppo. La dittatura del Mondo Libero, Milano 1968, Feltrinelli.
15. M. Martinez, «L’Iran nell’immaginario italiano», in A. Cancian (a cura di), L’Iran e il tempo. Una società complessa, Roma 2008, Jouvence, pp. 197-219.
16. Il tema è ben illustrato in E. Said, Covering Islam. Come i media e gli esperti determinano la nostra visione del resto del mondo, Massa 2012, Transeuropa.
17. P. Rivetti, Storia dell’Iran. Rivoluzione, guerra e resistenza 1979-2025, Roma-Bari 2026, Laterza.
18. M. Lauri, «Secoli superbi e sciocchi. Cartoline d’Oriente nel fantastico popolare», Rivista degli Studi Orientali, vol. LXXXIV, 2011, pp. 421-430.
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